Общие характеристики жанра жития в древнерусской литературе. Реферат: Святые Древней Руси
Житие, агиография это один из основных эпических жанров церковной словесности, расцвет которого пришелся на средние века. Объект изображения житие - подвиг веры, совершаемый историческим лицом или группой лиц (мучеников веры, церковных или государственных деятелей). Чаще, всего подвигом веры становится вся жизнь святого, иногда в житие описывается лишь та ее часть, которая и составляет подвиг веры, или объектом изображения оказывается лишь один поступок. Отсюда два основных жанровых подвида житие: мартирий (мученичество) - описывающий мученичество и смерть святого, житие биос, - рассказывающее обо всем жизненном пути от рождения до смерти. Особый подвид житие - патериковая новелла (см. ). Истоки житийного жанра лежат в глубокой древности: в мифе, античной биографии (Плутарх), надгробной речи, сказке, эллинистическом романе. Однако непосредственно агиографический жанр складывается под влиянием Евангелия (рассказ о земной жизни Христа) и Деяний Апостолов. На Русь житие в южнославянских переводах пришло из Византии вместе с принятием христианства в 10 в. Вскоре появились и собственные переводы византийских житие, а затем жанр был освоен древнерусскими духовными писателями (первые русские житие - Сказание и Чтение о Борисе и Глебе, житие Феодосия Печерского, 11 век; житие из Киево-Печерского Патерика первой трети 13 в.).
Назначение житие
Главное назначение житие - назидательное, дидактическое: жизнь и подвиги святого рассматриваются как пример для подражания, его страдания - как знак Божественной избранности. Опираясь на Священное Писание, житие обычно ставит и с христианских позиций отвечает на центральные вопросы человеческого бытия: что предопределяет судьбу человека? Насколько он волен в своем выборе? В чем сокровенный смысл страдания? Как должно относиться к страданию? Решая проблему свободы и необходимости с христианских позиций, житие часто рисует такую ситуацию, когда святой может избежать мучений, но сознательно этого не делает, напротив, он отдает себя в руки мучителям. Добровольно и осознанно принимают смерть первые русские святые князья-мученики Борис и Глеб, хотя (это демонстрируют и анонимный автор Сказания о Борисе и Глебе, и Нестор, автор Чтения о Борисе и Глебе) смерти можно было бы избежать. Выделяется целая группа житие с явно занимательными сюжетами: любовь и ненависть, разлуки и встречи, чудеса и приключения, проявление необыкновенных человеческих качеств (Ж. Евстафия Плакиды, Ж. Алексия, человека Божьего, Ж. Галактиона и Епистимии и др.). Запечатлевая подвиг конкретного лица, житие одновременно может рассказать также об основании монастыря или истории построения храма или появлении реликвий (мощей). Об основании Троице-Сергиева монастыря повествуется в житие преподобного Сергия Радонежского, о событиях исторической жизни, о княжеских усобицах рассказывают и житийные памятники, посвященные Борису и Глебу; о времени нашествия Ливонского Ордена и сложных политических отношениях с Ордой - житие Александра Невского; о трагических событиях, вызванных татаро монгольским завоеванием, говорится в житие, посвященных князьям, убиенным в Орде (Ж. Михаила Черниговского, 13 в. и Ж. Михаила-Тверского, начало 14 в.).
Канон, то-есть закрепленные церковной и литературной традицией образцы жанра, определяет художественную структуру жития: принцип обобщения при создании облика святого; тип повествователя, правила построения (композицию, набор топосов), свои словесные трафареты. Часто в житие включаются такие самостоятельные жанры, как видение, чудо, похвала, плач. Автор жития ориентирован на показ благочестивой жизни святого, которого он знал либо лично, либо по устным или письменным свидетельствам. Исходя из требований жанра, автору должно было признавать всяческое свое «неразумие», подчеркивая во вступлении, что он слишком ничтожен, чтобы описать жизнь отмеченного Богом человека. С одной стороны, взгляд повествователя на своего «героя» - это взгляд обыкновенного человека на необыкновенную личность, с другой, - объективно, и повествователь - лицо не совсем обычное. За составление жития мог браться человек книжный, не только сведущий в трудах своих предшественников, обладающий литературным даром, но и могущий толковать Божественный промысел путем аналогий, главным образом, из Священного Писания.
Житие могли читаться в храме (специальные краткие житие в составе сборников - Прологов (греч. Синаксарей) - читались во время службы на 6-й песне канона), за монастырской трапезой и дома. Пространные житие, так же, как и краткие в Прологах, еще в Византии распределились по месяцам в сборниках, пришедших с принятием христианства и на Русь, - Минеях-Четьях. В 16 веке митрополит Макарий объединил все написанные к тому времени житие, признанные церковью, в общий свод, получивший название Великие Минеи-Четии. В 17-18 веке, вслед за митрополитом Макарием, во многом следуя его труду, составляют свои варианты сводов житие - Четьих-Миней - Иван Милютин, Герман Тулупов, Димитрий Ростовский. Дм.Ростовский не только опирается на опыт своего великого предшественника митрополита Макария, но и редактирует Четьи-Ми неи заново, обращаясь к разным, в т.ч. к латинским источникам. Со временем жанр развивался и мог приобретать местные черты, например, в областных литературах.
В 17 веке средневековый жанр житие начал претерпевать значительные изменения: стало возможным написание автобиографического житие («Житие протопопа Аввакума») или сочетание житие и биографической повести («Житие Юлиании Лазаревской»). В церковной практике житие как жизнеописание подвижника - местночтимого святого или канонизированного церковью - сохраняется до нового времени («Сказания о жизни и подвигах блаженной памяти о. Серафима» - Серафима Саровского (1760-1833), канонизованного русской церковью в 1903). Жанровые признаки жития могут быть использованы в современной литературе: Ф.М.Достоевский «Братья Карамазовы» (1879-80), Л.Н.Толстой «Отец Сергий» (1890-98), Н.С.Лесков «Соборяне» (1872), Л.Н.Андреев «Жизнь Василия Фивейского» (1904), И.А.Бунин «Матфей Прозорливый» (1916), «Святой Евстафий» (1915), Ч.Айтматов «Плаха» (1986).
ЖИТИЕ, агиография произошло от греческого hagios - святой и grapho, что в переводе означает - пишу.
Первые русские святые - кто они? Возможно, узнав о них больше, мы найдем откровения нашего собственного духовного пути.
Святые Борис и Глеб
Борис Владимирович (князь ростовский) и Глеб Владимирович (князь муромский), при крещении Роман и Давид. Русские князья, сыновья великого князя Владимира Святославича. В междоусобной борьбе за киевский престол, вспыхнувшей в 1015 году после смерти их отца, были убиты своим же старшим братом за христианские убеждения. Юные Борис и Глеб, зная о намерениях, не применили оружие против нападавших.
Князья Борис и Глеб стали первыми святыми, канонизированными именно русской церковью. Они не были первыми святыми русской земли, так как позже Церковь стала чтить живших до них варягов Феодора и Иоанна, мучеников за веру, погибших при Владимире-язычнике, княгиню Ольгу и князя Владимира, как равноапостольных просветителей Руси. Но святые Борис и Глеб были первыми венчанными избранниками русской Церкви, первыми чудотворцами ее и признанными небесными молитвенниками "за новые люди христианские". Летописи полны рассказами о чудесах исцеления, происходивших у их мощей (особый акцент на прославлении братьев как целителей сделан в XII веке), о победах, одержанных их именем и с их помощью, о паломничестве князей к их гробу.
Их почитание сразу установилось, как всенародное, до церковной канонизации. Греки-митрополиты сначала сомневались в святости чудотворцев, но митрополит Иоанн, который сомневался больше всех, в скором времени сам перенес нетленные тела князей в новую церковь, установил им праздник (24 июля) и составил им службу. Это был первый пример твердой веры русских людей в своих новых святых. Только так можно было преодолеть все канонические сомнения и сопротивление греков, вообще не склонных поощрять религиозный национализм новокрещенного народа.
Преп. Феодосий Печерский
Преп. Феодосий - отец русского монашества, был вторым святым, торжественно канонизированным русской церковью, и первым ее преподобным. Подобно тому, как Борис и Глеб упредили в земном прославлении св. Ольгу и Владимира, св. Феодосии был канонизирован ранее Антония, своего учителя и первого основателя Киево -Печерского монастыря. Древнее житие св. Антония, если оно и существовало, было рано утрачено.
Антоний, когда к нему начала собираться братия, оставил ее на попечение поставленного им игумена Варлаама и затворился в уединенной пещере, где и пребывал до самой смерти. Он не был наставником и игуменом братии, кроме самых первых пришельцев, и его одинокие подвиги не привлекли внимания. Хотя скончался он всего за год или за два ранее Феодосия, но к тому времени тот был уже единственным средоточием любви и почитания не только монастырской, уже многочисленной братии, но и всего Киева, если не всей южной Руси. В 1091 г. мощи св. Феодосия были открыты и перенесены в великую Печерскую церковь Успения Богородицы, что говорило о его местном, монастырском почитании. А в 1108 году, по почину великою князя Свягополка, митрополит с епископами совершают торжественную (общую) его канонизацию. Еще до перенесения его мощей, лет 10 спустя по смерти святого, преп. Нестор написал его житие, обширное и богатое содержанием.
Святые киево-печерского патерика
В Киево-Печерском монастыре, в Ближней (Антониевой) и Дальней (Феодосиевой) пещерах почивают мощи 118 святых, большинство которых известно лишь по имени (есть и безымянные). Почти все эти святые были иноками монастыря, домонгольской и послемонгольской поры, местно чтимыми здесь. Митрополит Петро Могила канонизировал их в 1643 г., поручив составить общуюимслужбу. И лишь в 1762 г., по указу Святейшего Синода, киевские святые были внесены в общерусские месяцесловы.
О житиях тридцати из киевских святых мы знаем из так называемого Киево-Печерского Патерика. Патериками в древней христианской письменности назывались сводные жизнеописания подвижников - аскетов определенной местности: Египта, Сирии, Палестины. Эти восточные патерики были известны в переводах на Руси с первых времен русского христианства и оказали очень сильное влияние на воспитание нашего монашества в духовной жизни. Печерский Патерик имеет свою длинную и сложную историю, по которой можно фрагментарно судить о древнерусской религиозности, о русском монашестве и монастырском быте.
Преп. Авраамий Смоленский
Один из очень немногих подвижников домонгольского времени, от которого осталось подробное жизнеописание, составленное его учеником Ефремом. Преп. Авраамий Смоленский был не только чтим в своем родном городе после кончины (в начале XIII века), но и канонизирован на одном из московских Макариевских соборов (вероятно, 1549 г.). Жизнеописание св. Авраамия передает образ подвижника большой силы, полный оригинальных черт, может быть, неповторимых в истории русской святости.
Преподобный Авраамий Смоленский, проповедник покаяния и грядущего Страшного Суда, родился в середине ХII в. в Смоленске от богатых родителей, которые до него имели 12 дочерей и молили Бога о сыне. С детства он рос в страхе Божием, часто посещал церковь и имел возможность учиться по книгам. По смерти родителей, раздав все имущество монастырям, церквам и бедным, преподобный ходил по городу в рубище, моля Бога указать путь спасения.
Он принял постриг и в качестве послушания списывал книги и каждый день совершал Божественную литургию. Авраамий был сух и бледен от трудов. Святой был строг и к себе, и к духовным детям. Сам написал две иконы на темы, которые более всего занимали его: на одной изобразил Страшный Суд, а на другой - истязания на мытарствах.
Когда по клевете ему запретили священнодействовать, в городе открылись разные беды: засуха и болезни. Но по его молитве за город и жителей пошел обильный дождь, и засуха кончилась. Тогда все убедились воочию в его праведности и стали высоко почитать и уважать его.
Из жития пред нами предстает необычный на Руси образ аскета с напряженной внутренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью, вырывающимися в бурной, эмоциональной молитве, с мрачно - покаянным представлением о человеческой судьбе, не возливающий елей целитель, а суровый учитель, одушевленный, может - быть пророческим вдохновением.
Святые князья
Святые "благоверные" князья составляют особый, весьма многочисленный чин святых в русской церкви. Можно насчитать около 50 князей и княгинь, канонизированных к общему или местному почитанию. Почитание святых князей усиливается во времена монгольского ига. В первое столетие татарщины, с разрушением монастырей, почти иссякает русская монашеская святость. Подвиг святых князей становится главным, исторически важным, не только национальным делом, но и церковным служением.
Если выделить святых князей, пользовавшихся всеобщим, а не только местным, почитанием, то это - св. Ольга, Владимир, Михаил Черниговский, Феодор Ярославский с сыновьями Давидом и Константином. В 1547-49 г. к ним прибавились Александр Невский, Михаил Тверской. Но Михаил Черниговский, мученик, занимает первое место. Благочестие святых князей выражается в преданности церкви, в молитве, в строительстве храмов и уважении к духовенству. Всегда отмечается нищелюбие, заботы о слабых, сирых и вдовицах, реже правосудие.
Русская церковь не канонизирует в своих святых князьях национальные или политические заслуги. Это подтверждает тот факт, что в ряду святых князей мы не находим тех, кто больше всего сделал для славы России и для ее единства: ни Ярослава Мудрого, ни Владимира Мономаха, при всем их несомненном благочестии, никого в ряду князей московских, если не считать Даниила Александровича, местно чтимого в построенномим Даниловом монастыре, и канонизированного не ранее ХУШ или XIX века. Зато Ярославль и Муром дали Церкви святых князей, совершенно неизвестных летописи и истории. Церковь не канонизирует никакой политики, - ни московской, ни новгородской, ни татарской; ни объединительной, ни удельной. Об этом часто забывают в наше время.
Святитель Стефан Пермский
Стефан Пермский занимает совершенно особое место в сонме русских святых, стоя несколько особняком от широкой исторической традиции, но выражая новые, быть может, не вполне раскрытые возможности в русском православии. Святитель Стефан - миссионер, отдавший свою жизнь на обращение языческого народа - зырян.
Св. Стефан был родом из Устюга Великого, в Двинской земле, которая как раз в его время (в XIV веке) из Новгородской колониальной территории переходила в зависимость от Москвы. Русские города представляли островки среди инородческого моря. Волны этого моря подходили к самому Устюгу, вокруг которого начинались поселения западных пермяков, или, по нашему наименованию, зырян. Другие, восточные пермяки, жили на реке Каме, и их крещение было дело преемников св. Стефана. Несомненно, что, как знакомство с пермяками и их языком, так и идея евангельской проповеди среди них относятся к отроческим годам святого. Будучи одним из самых умных людей своего времени, зная греческий язык, он оставляет книги и учения ради проповеди дела любви, Стефан предпочел идти в пермскую землю и миссионерствовать - один. Его успехи и испытания зарисованы в ряде сцен с натуры, не лишенных юмора и прекрасно характеризующих наивное, но природно - доброе зырянское мировоззрение.
Он не стал соединять крещение зырян с их обрусением, он создал зырянскую письменность, он перевел для них богослужение и св. Писание. Он сделал для зырян то, что Кирилл и Мефодий - для всего славянства. Он также составил зырянскую азбуку на основе местных рун - знаков для зарубок на дереве.
Преп. Сергий Радонежский
Новое подвижничество, которое возникает со второй четверти XIV века, после татарского ига, сильно отличается от древне-русского. Это подвижничество пустынножителей. Взяв на себя труднейший подвиг, и притом необходимо связанный с созерцательной молитвой, монахи-пустынники поднимут духовную жизнь на новую высоту, еще не достигнутую на Руси. Главою и учителем нового пустынножительного иночества был преп. Сергий, величайший из святых древней Руси. Большинство святых XIV и начала XV века являются его учениками или "собеседниками", т. е. испытавшими его духовное влияние. Житие преп. Сергия сохранилось благодаря его современнику и ученику Епифанию (Премудрому), биографу Стефана Пермского.
Житие дает понять, что смиренная кротость его - основная духовная ткань личности Сергия Радонежского. Преп. Сергий никогда не наказывает духовных чад. В самых чудесах своих преп. Сергий ищет умалить себя, принизить свою духовную силу. Преп. Сергий – выразитель русского идеала святости, несмотря на заострение обоих полярных концов ее: мистического и политического. Мистик и политик, отшельник и киновит совместились в его благодатной полноте.
«Чтение о Борисе и Глебе» открывается пространным введением, в котором излагается вся история человеческого рода: сотворение Адама и Евы, их грехопадение, обличается «идолопоклонство» людей, вспоминается, как учил и был распят Христос, пришедший спасти род человеческий, как стали проповедовать новое учение апостолы и восторжествовала новая вера. Лишь Русь оставалась «в первой [прежней] прелести идольской [оставалась языческой]». Владимир крестил Русь, и этот акт изображается как всеобщее торжество и радость: радуются люди, спешащие принять христианство, и ни один из них не противится и даже не «глаголет» «вопреки» воле князя, радуется и сам Владимир, видя «теплую веру» новообращенных христиан. Такова предыстория злодейского убийства Бориса и Глеба Святополком. Святополк помышляет и действует по козням дьявола. «Историографическое» введение в житие отвечает представлениям о единстве мирового исторического процесса: события, происшедшие на Руси, лишь частный случай извечной борьбы бога и дьявола, и каждой ситуации, каждому поступку Нестор подыскивает аналогию, прообраз в прошлой истории. Поэтому решение Владимира крестить Русь приводит к сопоставлению его с Евстафием Плакидой (византийским святым, о житии которого речь шла выше) на том основании, что Владимиру, как «древле Плакиде», бог «спону (в данном случае -- болезнь) некаку наведе», после чего князь решил креститься. Владимир сопоставляется и с Константином Великим, которого христианская историография почитала как императора, провозгласившего христианство государственной религией Византии. Бориса Нестор сравнивает с библейским Иосифом, пострадавшим из-за зависти братьев, и т. д.
Об особенностях жанра жития можно судить, сравнив его с летописью.
Характеры персонажей традиционны. В летописи ничего не говорится о детстве и юности Бориса и Глеба. Нестор же, согласно требованиям агиографического канона, повествует, как еще отроком Борис постоянно читал «жития и мучения святых» и мечтал сподобиться такой же мученической кончины.
Летопись не упоминает о браке Бориса. У Нестора же присутствует традиционный мотив -- будущий святой стремится избежать брака и женится лишь по настоянию отца: «не похоти ради телесныя», а «закона ради цесарьскаго и послушания отца».
Далее сюжеты жития и летописи совпадают. Но как отличаются оба памятника в трактовке событий! В летописи рассказывается, что Владимир посылает Бориса со своими воинами против печенегов, в «Чтении» говорится отвлеченно о неких «ратных» (то есть врагах, противнике), в летописи Борис возвращается в Киев, так как не «обрел» (не встретил) вражеское войско, в «Чтении» враги обращаются в бегство, так как не решаются «стати против блаженного».
В летописи проглядывают живые человеческие отношения: Святополк привлекает киевлян на свою сторону тем, что раздает им дары («именье»), их берут неохотно, так как в войске Бориса находятся те же киевляне («братья их») и -- как это совершенно естественно в реальных условиях того времени -- киевляне опасаются братоубийственной войны: Святополк может поднять киевлян против их родичей, ушедших в поход с Борисом. Наконец, вспомним характер посулов Святополка («к огню придам ти») или переговоры его с «вышегородскими боярами». Все эти эпизоды в летописном рассказе выглядят очень жизненно, в «Чтении» они совершенно отсутствуют. В этом проявляется диктуемая каноном литературного этикета тенденция к абстрагированности.
Агиограф стремится избежать конкретности, живого диалога, имен (вспомним -- в летописи упоминаются река Альта, Вышгород, Путша, -- видимо, старейшина вышгородцев и т. д.) и даже живых интонаций в диалогах и монологах.
Когда описывается убийство Бориса, а затем и Глеба, то обреченные князья только молятся, причем молятся ритуально: либо, цитируя псалмы, либо -- вопреки какому бы то ни было жизненному правдоподобию -- торопят убийц «скончать свое дело».
На примере «Чтения» мы можем судить о характерных чертах агиографического канона -- это холодная рассудочность, осознанная отрешенность от конкретных фактов, имен, реалий, театральность и искусственная патетика драматических эпизодов, наличие (и неизбежное формальное конструирование) таких элементов жития святого, о каких у агиографа не было ни малейших сведений: пример тому -- описание детских лет Бориса и Глеба в «Чтении».
Помимо жития, написанного Нестором, известно и анонимное житие тех же святых -- «Сказание и страсть и похвала Бориса и Глеба».
Представляется весьма убедительной позиция тех исследователей, которые видят в анонимном «Сказании о Борисе и Глебе» памятник, созданный после «Чтения»; по их мнению, автор «Сказания» пытается преодолеть схематичность и условность традиционного жития, наполнить его живыми подробностями, черпая их, в частности, из первоначальной житийной версии, которая дошла до нас в составе летописи. Эмоциональность в «Сказании» тоньше и искреннее, при всей условности ситуации: Борис и Глеб и здесь безропотно отдают себя в руки убийц и здесь успевают долго молиться, буквально в тот момент, когда над ними уже занесен меч убийцы, и т. д., но при этом реплики их согреты какой-то искренней теплотой и кажутся более естественными. Анализируя «Сказание», известный исследователь древнерусской литературы И.П. Еремин обратил внимание на такой штрих: Глеб перед лицом убийц, «телом утерпая» (дрожа, слабея), просит о пощаде. Просит, как просят дети: «Не дейте мене... Не дейте мене!» (здесь «деяти» -- трогать). Он не понимает, за что и почему должен умереть... Беззащитная юность Глеба в своем роде очень изящна и трогательна. Это один из самых «акварельных» образов древнерусской литературы». В «Чтении» тот же Глеб никак не выражает своих эмоций -- он размышляет (надеется на то, что его отведут к брату и тот, увидев невиновность Глеба, «не погубит» его), он молится, при этом довольно бесстрастно. Даже когда убийца «ят [взял] святаго Глеба за честную главу», тот «молчаше, акы агня незлобиво, весь бо ум имяще к богу и возрев на небо моляшеся». Однако это отнюдь не свидетельство неспособности Нестора передавать живые чувства: в той же сцене он описывает, например, переживания воинов и слуг Глеба. Когда князь приказывает оставить его в ладье посреди реки, то воины «жаляще си по святомь и часто озирающе, хотяще видети, что хощеть быти святому», а отроки в его корабле при виде убийц «положьше весла, седяху сетующеся и плачющеся по святем». Как видим, поведение их куда более естественно, и, следовательно, бесстрастие, с которым Глеб готовится принять смерть, всего лишь дань литературному этикету.
Русские жития святых отличаются большою трезвостью. Когда у агиографа не хватало точных преданий о жизни святого, он, не давая воли своему воображению, обыкновенно развивал скудные воспоминания «риторическим плетением словес» или вставлял их в самую общую, типическую рамку соответствующего агиологического чина. Сдержанность русской агиографии особенно бросается в глаза в сравнении с средневековыми житиями латинского Запада. Даже необходимые в житии святого чудеса даны очень скупо как раз для самых чтимых русских святых, получивших современные биографии: Феодосия Печерского , Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого. От чудес следует отличать легендарные мотивы, свойственные народному преданию и эпосу и распространенные в одинаковых или близких формах у разных народов и в разных религиозно-культурных мирах. Из запаса народного фольклора кое-что просачивается и в агиографию. На Руси – всегда при одном условии: если между кончиной святого и записью его жития прошло так много времени – целые столетия, – что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную агиографическую схему. Тогда легенда совершает свой прорыв в агиографию, к удовлетворению историков литературы. Некоторые местности оказываются особенно склонными к легендарному развитию житийных тем. Такова прежде всего агиография Великого Новгорода, который своевременно не закрепил предания о своих великих святых XII века. Новгородская легенда, по наблюдению Ключевского, сильно влияла на ростовскую агиографию. За ними идут Муром и Смоленск.
Житие архиепископа Иоанна (Илии, † 1186) записано, по Ключевскому, в 70-х или 80-х гг. XV столетия и состоит из трех мало связанных между собою эпизодов, известных в рукописях в качестве отдельных повестей: об основании Благовещенского монастыря, сказания о чуде Знамения Божией Матери и повести о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим. Лишь последняя является народной легендой в собственном смысле слова. Содержание ее следующее. Однажды ночью за молитвой святитель услышал бульканье в своем рукомойнике. Сотворив молитву, он «оградил» сосуд (не сказано, чем: каким-либо предметом или крестным знамением, что вероятнее). Бес, заключенный в сосуде, начал вопить, «палимый огнем». Святой соглашается отпустить его под условием свозить его в Иерусалим в ту же ночь и доставить обратно в Новгород. Бес стал, «яко конь», перед кельей; святой, перекрестившись, сел на него и очутился у дверей Гроба Господня, которые сами растворились перед ним. Помолившись, Иоанн таким же образом возвращается домой. Уходя, бес просит никому не рассказывать о своем унижении, грозя в противном случае «искушением». Иоанн не исполняет его просьбы, и искушение постигает его в точно предсказанных бесом чертах. Много раз с тех пор граждане видят блудницу, выбегающую из кельи архиепископа. Приходя к нему, находят девичье монисто, одежду и сандалии. Поверив этому «бесовскому мечтанию», народ вместе с начальниками решает, что блудник не достоин занимать апостольский престол. Взяв святителя, с ругательствами посадили его на плот под Волховским мостом, чтобы пустить по течению. Но совершилось чудо: плот поплыл против течения реки, к Юрьеву монастырю. Святой молился за народ, рыдал, а граждане с крестным ходом шли встречать своего Богом оправданного владыку и умолять его о прощении.
Эта легенда составилась из двух первоначально независимых тем: бес в рукомойнике и чудо невинно оклеветанного епископа. Джинн, запечатанный в сосуде магическим знаком, и путешествие на спине джинна всем знакомы по сказкам «Тысячи и одной ночи». Арабская сказка восходит к еврейским легендам о царе Соломоне, который, запечатав демона в сосуде («печатью царя Соломона»), сделался обладателем тайных магических знаний. Патериковое сказание об авве Логгине и житие мученика Конона были посредствующими греческими звеньями между еврейским первоисточником и русской легендой.
Легенда об оклеветанном в прелюбодеянии и чудесно прославленном епископе восходит ко временам древней Церкви, по-видимому, к V веку, когда только устанавливалась обязательность безбрачного епископата, и многие епископы жили с женами в целомудренном браке. Известны западные варианты этих легенд в христианской Галлии.
Локальную новгородскую окраску имеет чудо с Волховом. Потопление с моста было обычной в Новгороде казнью. Эта вторая половина легенды св. Иоанна вместе с новгородским мотивом чуда на водах встречается на Руси еще в двух святительских легендарных житиях: Василия Рязанского (Муромского) и Иакова Ростовского. Время жизни св. Василия, епископа Рязанского, относится к XIII или XIV веку. Но муромское житие святого князя Константина делает Василия епископом Муромским, перенесшим кафедру в Рязань (неисторично), и объясняет это перенесение легендой, чрезвычайно сходной с легендой св. Иоанна. Бес, завидуя добродетели Василия, показывается в виде девицы, выбегающей из дома епископа с сандалиями в руках. Напрасно оправдывается невинный, его хотят убить: едва упрашивает он отложить казнь на завтра. После ночи, проведенной за молитвой, он с иконой Богородицы в руках подходит к берегу Оки, расстилает по реке свою мантию и несется «духом бурным» против течения более двухсот «поприщ» к Старой Рязани. Здесь князь с духовенством встречают его и оставляют святительствовать в Рязани. В житии Ростовского епископа Иакова († 1392) тема о блуднице подверглась перерождению. Из «бесовского мечтания» она становится действительной грешной женщиной, осужденной князем на смерть. Иаков заступился за грешницу и определил ей вместо казни покаяние, за что ростовцы сгоняют его самого с престола. Оку и Волхов заменяет озеро Неро, по которому святитель плывет на своей мантии от неблагодарных ростовцев к далекому берегу, где основывает свой монастырь.
Заключение беса в сосуд (без путешествия в Иерусалим) и клеветы беса на святого, хотя и в другой форме, входят в состав жития преподобного Авраамия Ростовского, первая половина которого повествует о его чудесной борьбе с язычеством. Житие св. Авраамия принадлежит к памятникам поздним и совершенно легендарным. Оно настолько изобилует историческими и хронологическими несообразностями (говорит, например, о стольном городе Владимире при князе Владимире), что нет возможности даже, хотя бы в пределах столетия, определить время жизни святого. Историки колеблются между XI и XIV столетиями. Первые известия о почитании св. Авраамия восходят к концу XV века. К тому же времени или к началу XVI века относятся древнейшие списки одной из трех редакций его жития.
Древние, хотя тоже не исторические жития св. Леонтия и Исаии, епископов ростовских, повествуют о их борьбе с язычеством. Житие преподобного Авраамия, не упоминая о них, переносит их подвиги на Авраамия. В Ростове на Чудском конце стоит идол каменный, именуемый Велесом. В нем живет бес и «творит мечты» мимоходящим. Авраамий молился о ниспослании сил для одоления идола «и не возможе». Некий старец посылает его в Цареград для молитвы в церкви Иоанна Богослова, но по дороге в окрестностях Ростова Авраамий встречает самого апостола – «человека страшна, благоговейна образом, плешива, возлыса, брадою круглою великою, и красна суща зело». Страшный муж дает ему свою трость, чтобы ею «избодать» идола. Идол рассыпается в прах. На месте его Авраамий воздвигает монастырь Богоявления, а на месте встречи с апостолом – церковь Святого Иоанна Богослова. И церковь и монастырь известны в Ростове. В церкви Богослова сохранилась и та самая трость, которой Авраамий избодал Велеса.
Борьба Авраамия с идолом, несомненно, вдохновляется апокрифическим житием апостола Иоанна, а трость Иоанна в Ростовском уезде соответствует посоху апостола Андрея в Новгородском (в известном селе Грузине). Ростовцы, так много перенявшие из новгородских легенд, не хотели уступить новгородцам чести видеть одного из апостолов во плоти на своей земле.
Вторая половина жития Авраамия начинается без связи с первой рассказом о бесе в рукомойнике. Святой «накрывает» его крестом (не крестным знамением). Князья, пришедшие в монастырь помолиться, сняв крест, выпускают беса: «изыде... акы дым черн и злосмраден», – и бес обещает мстить. Прикинувшись воином, он идет к князю во Владимир и клевещет на Авраамия, что тот нашел в земле клад и скрыл его от князя. Владимир в гневе посылает за старцем, и слуги хватают Авраамия за молитвой, в одной власянице и босого. По дороге, встретив «селянина» на пегой ослице с красными женскими сандалиями в руках, они сажают святого на ослицу и обувают его в эти сандалии. В таком позорном образе исполняется точно угроза беса. Поставленный у князя рядом со своим клеветником Авраамий тотчас «запретил» бесу, который исчез, открыв свое имя (Зефеус или Зефеог). Князь просит прощения. Клевета беса носит другой характер, нежели в житии св. Иоанна, но женские сандалии взяты оттуда. Новое содержание клеветы – сокрытие клада – кажется Кадлубовскому отражающим исторические отношения между князьями и в XIV веке. Естественнее искать источник этого варианта в Киево-Печерском патерике, в сказании о нашедших клад Феодоре и Василии и об истязании их корыстолюбивым князем.
Следы новгородских преданий сильно сказались и на легенде о ростовском юродивом Исидоре Твердислове (XV век). Один из главных эпизодов ее – чудо с напитками на пиру – повторяет предание о Николе Кочанове, новгородском юродивом XIV века. Юродивый приходит на пир к князю, но слуги отгоняют его. Тогда напитки исчезают во всех сосудах, но появляются вновь через короткое время, при возвращении святого. За этот час Исидор успел побывать в Киеве. Мгновенные перенесения по воздуху из города в город (не в видении, а во плоти) вообще часты в легендах о юродивых. Василий Блаженный из царского дворца в Москве заливает пожар в Новгороде, а Михаил Клопский, исчезнув из церкви своего монастыря, оказывается в соборе Святой Софии. В основе этих легенд лежит, конечно, реалистическое истолкование прозорливости юродивых, побеждающей пространство. Тот же Михаил Клопский в своем посмертном чуде спасает на море во время бури, как Николай Чудотворец, новгородского купца. Чудо спасения на водах при жизни совершает и Исидор. Подробности ростовского чуда напоминают новгородскую былину о Садко: корабль, останавливающийся на волнах, жребий который мечут корабельщики, и купец, спускаемый в море на доске. Новгород, естественно, был родиной морских купеческих легенд.
Особняком стоит новгородское житие св. Антония Римлянина, которое – может быть, по своему позднему происхождению – не успело повлиять на ростовский круг легенд. По этому житию, Антоний родился «во граде велицем Риме», когда Рим, «от папы Формоса» «отпаде от веры христианския». Но родители Антония тайно научили его христианской вере и писаниям греческого языка. Схоронив родителей, он положил в бочку оставшееся «имение», пустил ее в море, а сам пошел в дальнюю пустыню к монахам, которые спасались потаенно от еретиков. Обычаи этих монахов рисуются по житию Марии Египетской. Постригшись у них, Антоний начал молиться на камне у берега моря, когда внезапно буря оторвала камень от берега и понесла «по теплому морю» в реки Неву и Волхов. Через два дня Антоний был уже в Новгороде. Наглядно, даже художественно изображается удивление людей и объяснение с ними иностранца, не знающего русского языка. Лишь научившись по-русски, Антоний идет к епископу Никите и, после строгих увещаний владыки, открывает свое происхождение. Епископ дает ему землю для основания монастыря во имя Рождества Богородицы, а чудесно выловленная рыбаками бочка с драгоценностями Антония после судебного процесса присуждается ему и дает средства для построения каменных зданий монастыря. Антоний поставляется в нем игуменом и через шестнадцать лет умирает, оставив своим преемником Андрея, от имени которого ведется повествование.
Об Антонии, основателе Рождественского монастыря, хорошо известно из Новгородской летописи. Под 1117 г.: «Игумен Антон заложи церковь камяну, святая Богородица монастырь». В 1119 г. она «свершена», в 1125 г. – расписана, в 1127-м заложена каменная трапезная, в 1131-м «Антона игуменом Нифонт архиепископ постави». В 1147 г. «умре Антон игумен». Необычайное внимание летописи к подробностям монастырского строения объясняется, быть может, тем, что это был первый настоящий монастырь в Новгороде, с каменными зданиями. Об иноземном происхождении Антония не говорится ничего. До нас дошли две грамоты от имени Антония, из которых одна, по-видимому, подлинная, за исключением некоторых вставок. Начинается она словами: «Се аз, Антоний, худший во мнисех, изыдох на месте се. «Изыдох» (из города), не «приидох», указывает тоже как будто на новгородское происхождение.
Память о преподобном Антонии в Новгороде заглохла. Почитание его начинается (или оживает) с середины XVI века. В 1550 г. игумен Вениамин торжественно поднял лежавший в забвении на берегу его камень (местной породы). Около 1590 г. найдена в ризнице его трость и реставрирован образ. Канонизация преподобного Антония относится к 1597 г., когда были открыты его мощи и установлено ему празднование. По всей вероятности, тогда и было написано его житие. Монах Нифонт, который в 1598 г. составил повесть о чудесах преподобного, предполагается автором жития. Сам он не мог назвать себя автором, ибо приписал житие непосредственному ученику Антония, игумену Андрею. Таким образом житие это – весьма смелый псевдоэпиграф, который выдает себя многочисленными историческими противоречиями.
Однако же, будучи искусственным литературным произведением, житие Антония должно было отразить народные (или монастырские) предания, слагавшиеся в XVI веке. Насколько мы можем судить, легенда об Антонии развивается вокруг его реликвий. В монастыре Антония сохранялись и дошли до настоящего времени шесть иконок, точнее, досок с эмалевыми иконами французской лиможской работы. Археологи относят их к XII-XIII столетиям, а местное предание считает их вкладом Антония. В древнем Новгороде церковная утварь западной работы не была редкостью (Корсунские врата Софийского собора). Но в конце XVI века, с замиранием новгородской торговли и ухудшением отношений к католичеству (Брестская уния), западные иконы с латинскими надписями, принадлежавшие, по преданию, Антонию, стали непонятны и вызывали предположение о римском происхождении святого. Ранее XVI века Римлянином он не называется. Быть может, здесь произошло и некоторое смешение с древним архиепископом новгородским Антонием Ядрейковичем, который оставил описание своего хождения в Цареград – Новый Рим – и мог называться Римлянином (греком). Прибрежный камень, на котором, но преданию, молился преподобный (столпничал), сделался тогда средством передвижения из Рима в Новгород. Известная на Руси повесть об отпадении латинян от правой веры дала материал для первой части жития, а новгородские морские сказания (чудесные бочки, выловленные Садко, и его богатство) – для второй. Все это лишь вероятные предположения, конечно, и житие Антония еще ждет своего исследователя.
Кроме Антония и юродивых есть еще один «Римлянин» в легендарной группе русских святых. В Смоленске, неизвестно с какого времени, чтился св. Меркурий. Сохранившиеся, начиная с XVI века, списки жития его в двух отличных редакциях изображают святого спасителем города от татар во время Батыева нашествия. Во время осады Смоленска Батыем Божия Матерь является в храме пономарю и посылает его искать живущего в городе благочестивого воина Меркурия «родом римлянина». Меркурий выходит (или выезжает на коне) из стен города и разбивает наголову врагов. По одной версии, он убивает исполина, особенно страшного среди татар. Но Богородица обещала ему мученический венец. Поэтому явившийся ангел (или сын убитого исполина) отсекает ему голову. Меркурий берет свою голову в руки и возвращается в город, где рассказывает о своей победе («проглагола главою своею отсеченною») и умирает. Он похоронен в церкви Богородицы, и над гробом повешено его славное оружие.
В русских летописях, кроме одной поздней, включившей повесть о Меркурии, нет известий об осаде Батыем Смоленска. Это заставляет сомневаться в историчности события. Вероятно, смольняне, уцелевшие во время татарского погрома, приписывали свое спасение небесным силам, как новгородцы – архангелу Михаилу. Но кто был смоленский святой Меркурий, решительно неизвестно. В Киево-Печерской Лавре покоятся мощи Меркурия, который здесь считается епископом смоленским, убиенным от Батыя 24 ноября, то есть в день памяти смоленского воителя. К сожалению, имени Меркурия нет в списках смоленских епископов, и ввиду полного отсутствия исторических свидетельств было высказано предположение, что в Смоленске чтился первоначально кесарийский великомученик Меркурий, память которого совершается в тот же день. А. Кадлубовский указал на близкое сходство смоленской легенды с греческой – особенно в том виде, как она читается в распространенном повсюду апокрифическом житии Василия Великого (псевдоамфилохиевом). По житию Василия, город Кесарию хочет наказать император Юлиан Отступник, когда Богородица, в видении св. Василия, посылает уже прославленного мученика Меркурия поразить гонителя. Смерть Юлиана от копья небесного воина Меркурия была очень распространенной христианской версией его гибели. Мученик Меркурий (Дециева гонения) считается воином при жизни, и в житии его рассказывается о его участии в битве с врагами и об ангельской помощи ему. Над гробницей его в Кесарии, как и в смоленском житии, повешено его оружие. Была ли в Смоленске гробница святого? В XVII веке уже считали, что мощи его почивали в Киеве, приплыв туда чудесно по течению Днепра.
Наконец легенда об отрубленной голове вместе с римским происхождением Меркурия указывает на западные влияния. Этот распространенный на Западе легендарный агиографический мотив приурочен более чем к десяти святым, из которых наиболее известен св. Дионисий Парижский, чтимый (как Ареопагит) и на Востоке. Смоленск, принадлежавший Литве в течение XV и начале XVI века, естественно, мог усвоить эту западную легенду. Интересно, что и другая известная на Руси легенда о главоношении относится к польской области. В Почаевской Лавре ее приурочили к одному монаху, убитому татарами в 1607 г. и донесшему свою голову до чудотворной иконы Богородицы.
До сих пор мы имели дело с легендами. Есть одно единственное русское житие, которое включило в себя не только легенду, но и народную сказку. Для истории русской сказки сохранившийся текст XVI века представляет совершенно исключительную ценность, но для русской агиологии он не дает ничего. Это житие муромских святых князей Петра и Февронии. О князе Петре и его супруге ничего не известно из летописей, как и о другой группе муромских святых князей – Константине и сыновьях его, что, впрочем, ничего не говорит против действительного их существования. Но муромские агиографы, известные нам с XVI века, отсутствие исторических сведений о своих святых восполняли художественным творчеством (сравни легенду о епископе Василии). Нам известен и автор жития святых Петра и Февронии: это инок Ермолай-Еразм, недавно открытый писатель времен Грозного. Составляя свое житие в эпоху Макариевских Соборов, на которых были канонизованы муромские князья, он вложил в народную сказку кое-что из политических настроений своего времени: антибоярская его тенденция отражает годы боярского правления в малолетство Грозного.
Первая использованная Еразмом тема – народная сказка о Кощее бессмертном, встречающаяся в фольклоре многих народов. Летающий змей – дьявол – обольщает и сожительствует с женой муромского князя Павла. В ночной беседе с ней он проговаривается, что ему смерть «от Петрова плеча, от Агрикова меча». Петр, брат князя Павла, добывает Агриков меч (Агрик – герой византийского эпоса) и убивает змея. Тут начинается сказка о Василисе Премудрой. Заболевший проказой от змиевой крови Петр посылает искать лекарей, и посланцы его находят в селе Лыскове простую девицу Февронию, которая задает и разрешает мудреные загадки и в конце концов исцеляет князя Петра, обещавшего жениться на ней. Но здесь сказка переходит в политическую сатиру. Муромские бояре невзлюбили княгиню-крестьянку и требуют у князя развестись с женой. Петр вменил в «уметы» свое «самодержание», оставил княжение и поплыл по Оке с любимой женой. Но идиллия в лодке непродолжительна: граждане раскаялись и призывают князя обратно.
Лишь конец сказания представляет легенду христианскую и агиографическую. Состарившись, супруги постриглись и молили Бога о том, чтобы им умереть в один день. Они даже приготовили для себя общую гробницу в муромском соборе. Последние дни свои Феврония проводит за рукоделием, вышивая воздух в храм Пречистой. Князь Петр присылает к ней сказать: «Сестра Евфросиния (ея иноческое имя), хочу уже отойти из тела, но жду тебя, чтобы отойти вместе». Она отвечает: «Подожди, господине, пока я дошью воздух в святую церковь». Дошив, она извещает князя, и оба умирают вместе 25 июня. Люди не хотели исполнить их последней воли и похоронили супругов в разных церквах. Но наутро увидели тела их соединившимися в приготовленной ими общей гробнице. Эта легенда повествует о многих святых древней Церкви. Ее знает и Восток и Запад. Она естественно развивается вокруг общей гробницы супругов.
Едва ли надобно упоминать, что легенда о граде Китеже, неизвестная в древнерусской литературе, не имеет ничего общего с муромской легендой о Петре и Февронии: связь между ними создана лишь Римским-Корсаковым.
Кажется, мы исчерпали все легендарные сюжеты в русской агиографии. Их немного, и они не могут поколебать общего впечатления ее строгости и трезвости.
Сами по себе многие из этих легенд обладают большими литературными достоинствами. Живописно в деталях житие Антония Римлянина. Героично смоленское житие Меркурия, которое может быть сопоставлено с рязанским эпосом о богатырях татарской эпохи. Трогательно сказание о Петре и Февронии – одна из жемчужин древнерусской литературы.
Заключение
Наше исследование оканчивается на пороге XVIII века. Продолжать его дальше не позволяют совершенно изменившиеся условия канонизации синодальной эпохи. При Святейшем Синоде канонизации были редки; в XVIII веке чаще деканонизировали святых. В течение двух столетий, до царствования Николая II, канонизировали всего четырех святых, и эти четыре все епископы: Дмитрий Ростовский , Иннокентий Иркутский, Митрофаний Воронежский и Тихон Задонский. С точки зрения официальной, иерархической Церкви, святой епископ казался единственно достойным прославления. Отсюда и недоразумение, вкравшееся даже в литературный русский язык: нередко святителем называют всякого святого. Отсюда и знаменитое циническое определение святого, дававшееся острословами духовных академий: святой – это сушеный архиерей.
Для последних столетий Русской Церкви можно изучать историю духовной жизни, историю праведности, – но пока еще не историю святости.
Между тем допетровская святость Русской Церкви представляется уже цельной и законченной. Это духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV век) и свой упадок. Его упадок должен быть принят во внимание историком, желающим объяснить срыв, которым оканчивается наш XVII век. Духовное окостенение русской жизни делало неизбежным как церковный раскол старообрядчества, так и культурный раскол Петра. Но, оглядываясь у грани катастрофы на великое прошлое, можно попытаться подчеркнуть некоторые общие черты: найти некоторый общий коэффициент для характеристики древнерусской святости.
Первое и последнее впечатление, которое остается при изучении этой святости – ее светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве мы почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова «аскеза». Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях («Кто не знает Кирилловские хлебни?») или на огороде, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства. Основатели Соловецкого монастыря, как и св. Филипп, игумен соловецкий, являются для нас покровителями не только земледельческой, но и промышленной технической культуры. Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру. С необыкновенной силой все русские святые иноки настаивают на милостыне и благотворительности как условии духовного процветания своих обителей: «Страннолюбия не забывайте». Служение миру святого и его монастыря не ограничивалось, конечно, смягчением экономических язв и телесных недугов. Мир притекает к святому в жажде очищения, чтобы приобщиться хотя на время к созерцанию духовной красоты.
Обращения грешников – чаще кротким словом, чем властным наказанием, – о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в институте монашеского духовничества (не старчества), в Древней Руси почти заменившего духовничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает и перед сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских преподобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии говорит о разрушении старинных отношений между святостью и миром.
В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико – и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености, как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий; еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских святых; в сущности, мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами, и насколько этот труд или искусство были распространенными, видно из того, что нередко мы узнаем лишь из случайно брошенной фразы об этой деятельности святого: Авраамия, Стефана, Дионисия Глушицкого, митрополита Петра и многих других.
Мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов «умной» молитвы, не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. По нельзя забывать, что величайшее столетие русской святости (XV) проходит под знаком мистической жизни и что у истоков ее стоит никто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем иссякание этого потока означало вообще обмеление святости. Однако это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно – настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть: настолько тонки, почти неуловимы следы ее.
Еще с меньшим правом можно говорить о ритуалистическом, или литургическом, направлении русской святости. Ритуалистическая школа Иосифа Волоцкого , победившая в церковной жизни, очень мало отразилась на святости, то есть на вершинах духовной жизни. Говоря о духовной жизни народа, всегда необходимо различать между планами ее или уровнями глубины.
Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой инок в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство. «Худые ризы» игумена вводят в соблазн мирян, безгневность и безвластие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. Но в этом уничижении и кротости для него раскрывается, – и здесь самая глубокая печать русской святости, – образ уничиженного Христа.
Этот образ отпечатлелся неизгладимо в мирянской святости, которая составляет особое признание Русской Церкви. Как ни сложно русское юродство, берущее на себя и пророческое служение, но в основе его лежит тот же идеал смирения Христова в парадоксальном выражении. Смягчаясь, тот же подвиг принимает форму социального опрощения. Крестная Христова отраженно чтится в вольной или безвинной смерти страстотерпцев. Это самое последовательное отрицание жизни в миру, предельное выражение внутримирской аскезы. Но многочисленные святые князья утверждают возможность и долг профессионального служения миру. Святым, однако, это служение становится лишь через самоотвержение любви, высшим выражением которой является отдание души своей «за други своя».
Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, когда лик Христов открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке. Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев или цистерцианцев. После всех колебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара святых Кирилла и Мефодия – славянского Евангелия, обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от «словесной» культуры вообще.
Многочисленность святых мирян и евангелический образ их праведности говорит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни. Все же здесь уместно вспомнить, что христианизация Руси шла от верхних общественных слоев в низы и что не крестьянство (как в XIX веке) являлось преимущественным носителем идеалов «Святой Руси». Но когда от святости избранных совершаем переход к религиозности масс, – всегда следует остерегаться поспешных отождествлений. Русские святые – не русский народ. Во многом святые являются прямым отрицанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости. Даже основное направление русского мирянского благочестия не совпадает с духом русской святости. Характеризуя это благочестие по историческим документам, каноническим и соборным памятникам, не можем не видеть огромного преобладания ритуализма. Страх осквернения, точное соблюдение «субботы», то есть церковного устава, сообщает порой иудействующий или наивно-детский характер древнему русскому благочестию. Канонические памятники XI века в этом отношении вторят документам иосифлянской школы. Но чтобы быть справедливым, и в это обрядово-уставное благочестие нужно бросить луч евангельского света. Он внутренне согревает его, он является творческой закваской в иудейском тесте. Отсюда милостыня как едва ли не главный момент русской мирянской праведности, отсюда острые порывы покаяния и религиозные переломы в этом быте, обычно тяжелом и плотском. Только эти порывы тогда еще не носили характера религиозного беспокойства, тревоги и исканий. Странничество в духовном смысле, как и «взыскание Града», не было свойственно Древней Руси. Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде Церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души: святое беспокойство и «богоискательство», – явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся на земле святости была подорвана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже.
Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазнительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва. В городах, среди мирян, не только в провинциальной глуши, но и в столицах, среди шума и грохота цивилизации, проходят своим путем юродивые, блаженные, странники, чистые сердцем, бессребреники, подвижники любви. И народная любовь отмечает их. В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатство духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная сермяжная Русь. Преподобный Серафим распечатал синодальную печать, положенную на русскую святость, и один взошел на икону среди святителей из числа новейших подвижников. Но наше поколение чтит в нем величайшего из святых Древней и Новой Руси. Самое явление Серафима в обстановке XVII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в Московской Руси. Действительно, в начале XVIII века старец Паисий (Величковский) , преследуемый полицией, подобно раскольникам, идет за рубеж, в Румынию, и там обретает вместе с рукописями Нила Сорского живую школу «умной» молитвы. Паисий Величковский становится отцом русского старчества. Непосредственно связанная с ним Оптина пустынь и Саров – делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревается замерзшая Россия. «Откровенные рассказы странника» являются безымянным свидетельством практики «умной» молитвы в середине XIX века вне монастырских стен, в среде странников и одиноких пустынножителей.
Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества.
Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского , он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах.
Во многом уже оставившая за собой духовный опыт Древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой «добротолюбия».
Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое стадо Русской Церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственность за «вражие» строительство. Но придет время, и Русская станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг.
Указатель литературы
Н.П. Барсуков. Источники русской агиографии. 1882;
Книга глаголемая о российских святых. Изд. О. И. и др. 1887. № 4;
Словарь исторический о святых, прославленных в российской церкви. 2-е изд. 1862;
Архимандрит Леонид. Святая Русь. 1897;
Верный месяцеслов всех русских святых. 1903;
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. (Все издания: Париж, YMCA – Press);
Е. Поселянин. Русские подвижники XVIII века; Его же. Русские подвижники XIX века.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
О. И. и др. – Общество истории и древностей российских при Московском университете
Археогр. ком. – Археографическая комиссия
Рус. филол. вестн. – «Русский филологический вестник»
Богосл. вестн. – «Богословский вестник»
Чт. О. и. д. – «Чтения в обществе истории и древностей российских при Московском университете»
Отд. рус. яз. Рос. А. Н. – Отделение русского языка Российской Академии наук
Изв. отд. рус. яз. А. Н. – «Известия отделения русского языка Академии наук»
Совр. зап. – «Современные записки»
Изв. и уч. зап. Каз. ун. – «Известия и ученые записки Казанского университета»
О. л. др. п. – Общество любителей древней письменности
Пам. др. письм. – «Памятники древней письменности»
Каз. д. а. – Казанская духовная академия
Чт. об. люб. дух. пр. – «Чтения в обществе любителей духовного просвещения»
Макарьевские Ч. М. – Великие Четьи Минеи митрополита Макария Московского
Зап. моск. арх. инст. – «Записки московского археологического института»
Вестник рус. хр. ст. д. – «Вестник русского христианского студенческого движения»
Библиография
В связи с тем, что книга Г. Федотова была завершена в 1931 г., список научной литературы, приведенный в конце книги, значительно устарел. Появилось немало новых изданий, о которых пытливый читатель может узнать из библиографического указателя, составленного Н.Ф. Дробленковой «Библиография советских русских работ по литературе XI-XVII веков за 1917–1957 гг.». М.-Л., 1961. Этим же автором выпущен второй библиографический указатель – за 1958–1967 гг., в двух частях (Л., 1978–1979). Мы же дадим небольшой список литературы, который поможет читателю обратиться прежде всего к первоисточникам.
1 . Памятники литературы Древней Руси. М.: Художественная литература. (Первый том вышел в 1978 г. К 1990 г. вышло одиннадцать томов из предполагаемых двенадцати.)
2 . История русской литературы X-XVII веков. М.: Просвещение, 1980. Под ред. академика Д.С. Лихачева.
3 . Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л. 1978.
4 . Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М. 1979.
Вопросы к зачету по истории литературы Древней Руси.
Возникновение древнерусской литературе и её особенности
Литература зарождается лишь в условиях развития классового общества. Необходимыми предпосылками ее возникновения являются 1)образование государства, 2)появления письменности, 3) существование высокоразвитых форм устного народного творчества.
1) Возникновение древнерусской литературы неразрывно связано с процессом создания раннефеодального государства – историческим процессом разложения родового общинного строя восточнославянских племен. Особенностью этого процесса для восточнославянских племен стал переход к феодализму с исключением стадии рабовладельческой формации. Новая система общественных отношений, основанная на классовом господстве меньшинства над большинством трудового населения требовала идеологического обоснования, которого не давала ни языческая религия, ни устное народное творчество.
2) Письменность на Руси появилась задолго до официального принятия христианства. (во 2-й половине 9века свидетельствует черноризец Храбр и «Паннонское житие Кирилла»). 863г. – создание славянской азбуки Кириллом и Мефодием. Привело к быстрому культурному росту южных и восточных славян. (появление древнебалгарских писателей: Иоанн экзарх болгарский, Климент, Константин и сам царь Симеон – сыграли важную роль в развитии древнерусской культуры. « …славянский язык и русский един» - писал древний летописец). 988г. – официальное принятие христианства (помогло идеологически закрепить новый общественный строй). Русь приняла христианство из Византии (православие уже обособилось, официальное отделение в 1055г) – носитель самой высокой культуры, это давало простор для развития национальной культуры, в то время как католическая церковь официально объявила латынь – литературным языком. С конца 10в. – появление системы образования на Руси – «книжного учения». Благодаря принятию христианства Киевская Русь становится передовым гос-вом Европы, а Киев соперничает по богатству с Константинополем. В начале 11в – начало переводов книг (сын Ярослава Всеволод обладал 5 языками). Монастыри – очаги новой христианской культуры. (середина 11 в – создание Киево0Печерского монастыря)
3) В формировании лит-ры важную роль играет фольклор. К 10в. На Руси существовали высокоразвитые формы устного народного творчества. В этот период происходит переход от мифологических сюжетов к историческим (жанры – родовое предание, топонимическая легенда, предание, связанное с могильниками, героические сказания, песни о военных походах). Формирование народного эпоса: княжеские дружины имели певцов, влагавших хвалебные песни, героические сказания, которые впоследствии были частично закреплены в письменном виде. Фольклор стал основным источником сюжетов, образов, народной идеологии.
Первые книги на Руси (Библия, жития, сборники изречений, прологи, патерики и т.д.)
Вместе с принятием христианства на Русь пришли богослужебные книги, призванные внести новые религиозно-нравственные понятия. Переводы Евангелия («благовествования») – основы христианского учения и жизнеописание Христа – центрального идеального героя. (Самый ранний памятник – Остромирово Евангелие. Переписано дьяконом Григорием для новгородского посадника Остромира в 1056-1057гг. Относится к апракосным чтениям – расположение текстов по дням недели в соответствии с богослужением. Другой тип расположения – по евангелистам – четвероевангелие. Самый древний памятник этого типа – 1144 г. Галицкое Евангелие). С принятием христианства из новозаветных книг стал известен апракосный Апостол - 21 каноническое послание учеников Христа и описание их деяний. К 9в. Относятся дошедшие до нас сборники Служебных Миней – включали тексты молитв и песнопений. («Триодь постная» и «Триодь цветная»). Переводы отрывков из ветхозавтеных писаний – сборники Паремийников. Наибольшей популярностью пользовался Псалтырь – по нему учили грамоте. Тексты канонических церковных книг почитались «священными» и пользовались непререкаемым авторитетом, считались источником «божественной мудрости», для правильного истолкования которого необходимо обратиться к патристической литературе, т.е. к творениям «отцов церкви» Иоанна Злотоуста (сборники «Златоструй» - 1073, «Златоуст» - толкование недельных апрокосных текстов, «Маргарит»), Василия Великого («Шестоднев» - о сотворении мира), Ефрема Сирина(мрачная аскетическая поэзия о страшном суде и антихристовом пришествии – сборник «Паренесис»), Иоанна Лествичника(«Лествица» - путь нравственного совершенствования человеческой души), Иоанна Дамаскина(«Слово о правой вере» - систематически излагало догматику христианского вероучения») и др.классиков греческой церковной лит-ры 4-6 вв. Агиографическая лит-ра = житийная . Относится к первым векам существования христианства, восходит к античным историческим жизнеописаниям, имеет черты эллинистического романа и надгробной похвальной речи. Сочетает в себе назидательность и занимательность сюжетного повествования. С принятием христианства на Руси стали распространяться жития 2 форм: 1) краткие – проложные жития, т.е. входящие в состав Прологов (Синаксариев), использовались в богослужении и 2)пространные – входили в состав Четьих-Миней , минейные жития, т.е. для чтения за трапезой или индивидуального чтения. Патерики (Отечники) – давались наиболее важные отрывки из жития, подвиги или события. Патериковым рассказам присущи занимательность сюжета, сочетание наивной фантастики и бытовых эпизодов. (патериковые рассказы о старце Герасиме и его льве, о Таисе)
Жанровая система древнерусской литературы сочетала в себе готовые жанровые формы, заимствованные русскими книжниками из Византии. И хотя отдельные жанры из них и получили затем свое развитие на Руси, все же оставались и сочинения прямого перевода. Широта спектра известных в Древней Руси жанров произведений и видов сборников объясняется синкретическим характером средневековой книжности, выполнявшая помимо литературного чтения еще множество других функций.
Виды книжности Древней Руси делят:
- служебные (содержат указания для проведения богослужения);
- четьи (предназначены для индивидуального чтения).
К служебным
1) Евангелие-апрокос – это служебное, недельное Евангелие. Состоит из 2 частей – синаксария и месяцеслова . В обеих этих частях помещены отрывки из Евангелия (зачала). В синаксарии последовательность этих отрывков определялась подвижным циклом церковного года (от Пасхи до Пасхи). В месяцеслове – неподвижным (от начала гражданского года, т.е. с 1 сентября, до его окончания). Отличие синаксария от месяцеслова: синаксария имеет постоянное содержание, а содержание месяцеслова изменяется в зависимости от местности, для которой создавалась книга (т.е. учитывались церковные традиции определенной местности).
2) Апостол-апрокос – содержит отрывки из новозаветной книги «Деяния апостолов», причем в том порядке, в котором они читаются в течение церковного года. Содержит так же синаксарию и месяцеслов.
3) Паремийники –содержат отрывки из Ветхого Завета.
4) Псалтирь (служебный)
5) Постная и Цветная Триодь –руководства порядка приготовления к службам Великого поста и праздничным богослужениям (от Пасхи до Пятидесятницы, Неделя Всех Святых)
6) Служебная Минея – содержит жития святых по дням года.
7) Кормчая – справочник по различным богослужебным вопросам.
К четьим книгам относятся следующие книги:
1) Евангелие
2) Апостол – предназначена для индивидуального чтения.
3) Пролог – сборник с многочисленными назидательными словами и поучениями. В Греции это служебная книга, но на Руси – четья.
4) Минеи четьи – сборники, включающие в себя жития, торжественные слова, поучения, послания, толкования библейских текстов (напр., «Великие Минеи четьи» митрополита Макария).
5) Сборники поучений – сборники назидательного характера (напр., «Маргарит» собрания слов Иоанна Златоуста; «Златоуст» содержал поучения Иоанна Златоуста; «Измарагд»; «Пчела» сборник изречений и исторических анекдотов;«Златоструй»).
6) Патерик (или Отечник) – повествования из монастырской жизни. Составлялись по географической отнесенности событий. Например, Киево-Печерский, Синайский, Скитские патерики.
3. Апокрифическая литература. «Хожение Богородицы по мукам»
Апокриф – с греческого «тайный», «сокровенный». Апокрифами называются такие легендарно-религиозные повествования, которые тематически близки к каноническим ветхозаветным и новозаветным книгам, но резко расходятся с ними в трактовке событий и характера персонажей. Апокрифы широко вбирают в себя народные представления, художественные приемы устной поэзии. На Русь проникают в устной передаче, приносятся паломниками. Тематически делятся на ветхозаветные, новозаветные и эсхатологические (- связаны с фантастическим повествованием о загробной жизни, конечных судьбах мира). К эсхатологическим апокрифам относится один из наиболее популярных – «Хожение Богородицы по мукам». Сюжет довольно прост: богородица в сопровождении архангела Михаила посещает ад и в своем «путешествии» по аду является свидетельницей разнообразных мучений грешников, изображенных конкретно и ярко. Картины мучений отличаются от абстрактных обобщенных представлений канонического «писания», говорившего только, что грешников на том свете ожидает «мраз», «скрежет зубов», «червь неусыпный». Форма хождения давала возможность свободно варьировать адские мучения в зависимости от социальной среды, в которую попадал апокриф. Конкретными человеческими качествами наделена в «хождении» богородица: это женщина-мать, сочувствующая и готовая разделить муки грешников. Богородица противопоставлена в апокрифе жестокому, равнодушному богу. Она трижды просит Бога послать к грешникам Христа, который подарит покой им от великого четверга до пятидесятницы. Апокриф резко расходится с канонической церковной литературой в трактовке божеской справедливости, любви и милосердия. Метафоричность, яркость, конкретность делала апокрифы особенно популярными для Руси 11-12 вв, когда еще происходил переход от язычества к христианству. Постепенно некоторые апокрифы становились достоянием фольклора.
4. Особенности жанра жития в литературе XI-XII вв. «»Житие Феодосия Печерского» или «Житие Алексея Человека Божия»)
В занимательной форме дает наглядный урок практического применения христианских догм. Рисует нравственный идеал человека достигшего полного торжества духа над грешной плотью, полной победы над земными страстями. Формирование жанра относится к первым векам существования христианства. В 8-11 вв в Византии вырабатывается каноническая структура жития и основные принципы изображения житийного героя. Происходит разделение по 3 типам героев и их подвигов, определяющих тип жития….
Строение жития: указание происхождения героя «от благочестивых родителей»/иногда от «нечестивых», что подчеркивает благочестивость самого героя - > отличие от сверстников в детстве -> отказ от брака/вступление в брак по родительской воле с соблюдением «чистоты телесной» - >тайно покидает дом, удаляется в пустыню, ведет аскетичный образ жизни -> становится монахом -> ведет успешную борьбу с мирскими искушениями - > собирает братию и основывает монастырь - > предсказывает час своей смерти – > тело после смерти благоухает и не тлеет, что является подтверждением святости - > чудеса исцеления - > краткая похвала лишенная индивидуальных качеств.
Житие Феодосия Печерского : Феодосий Печерский – один из основателей Киево-Печерского монастыря. Автор жития – Нестор. Имеет трехчастную, характерную для жития композицию: 1)авторское вступление-предисловие, 2) центральная часть – повествование о деяниях героя 3)заключение. Отличительной чертой является конфликт Феодосия с матерью, любовь и гнев которой в житие гиперболизированы. Испытывая сильную любовь к сыну, мать становится на пути Феодосия, желающего стать монахом. Однако небесная любовь побеждает земную – материнскую. Мать постригается в монахини, чтобы видеть сына. Примечателен эпизод с «повозником», который свидетельствует об отношении трудового народа к монахам, ведущим праздный образ жизни. В житие представлено детальное описание быта монахов, их взаимоотношений и трудовой деятельности.
Жанровая система древнерусской литературы сочетала в себе готовые жанровые формы, заимствованные русскими книжниками из Византии (отдельные из которых потом развились на Руси, а другие так и остались в виде нескольких переводных сочинений) с результатами самостоятельных творческих поисков древнерусских авторов. Широта спектра известных в Древней Руси жанров отдельных произведений и в особенности видов сборников в значительной степени объяснялась синкретическим характером средневековой книжности, выполнявшей помимо литературного чтения множество других функций.
Всё многообразие видов древнерусской книжности необходимо разделить на книги служебные (в к-ых содержались указания для проведения богослужений) и четьи (для индивидуального чтения).
-Житие
Святой для древнерусской литературы – носитель благодати. Его посмертная участь отличается от участи простых смертных. Святые сразу попадают в царство божие.
Признаки святых:
-Обретение мощей
-Чудесные деяния
-Стихийное почитание
Житие – жизнеописание святого. *Перед канонизацией святого должно пройти значительное время. Житие – излюбленное чтение древних русичей.
Основная цель составителей жития - показать главного героя как хорошего христианина, носителя благодати, как образец для подражания. Отсюда жёсткий канон, по которому составлялись жития. Житийный канон, в понимании средневековых книжников – идеал жизни человека. Поэтому, нередко, зная совсем немного о жизни какого-либо святого, составитель мог дополнить повествование о нем, исходя из канона – ведь в их понимании, святой просто не мог жить иначе. В поле зрение автора попадали не все, а лишь определенные сведения о герое.
Часто это выливается в то, что от жития к житию мы видим несколько повторяющихся ситуаций:
-рождение святого от благочестивых родителей
-раннее стремление к аскезе
-отказ игр со сверстниками
-стремление к молитве
-борьба с бесами
Жития бывают нескольких видов:
1. Святых князей (житие Бориса и Глеба). Такая форма жития не была распространена.
2. Мучеников (святые, пострадавшие за веру). Множество мученических житий появляется в греческой и римской литературе во время гонений на христиан. В Древней Руси был известен особый жанр мучений – аналогов греческих МАРТИРИЕВ , где описан не весь жизненный путь святого (в отличие от мученических житий), но повествование было сконцентрировано вокруг его гибели от рук гонителей, которая в христианской традиции воспринималась как подвиг веры.
3. Исповедников (святые, открыто объявившие себя христианами во время гонений). Существенное отличие исповедников от мучеников – претерпев гонения, исповедники, как правило, оставались живы.
4. Преподобных (Монахи, монастырские деятели. Чудеса происходят уже при жизни)
5. Столпников (преподобные, которые провели много лет в молитвах, стоя на столбе)
6. Юродивых (или блаженных). Пользовались особой популярностью. Такие святые добровольно отказывались от всего и принимали вид безумных. Это позволяло им отказаться от соблюдения принятых в обществе обычаев, здравого смысла. Их жития донесли до нас многочисленные случаи публичного обличения царей: Ивана Грозного, Бориса Годунова.
"Житие Феодосия Печерского" - яркий памятник русской агиографии киевского периода. Как следует из вступления к памятнику, его автором - монахом Киево-Печерского монастыря Нестором - ранее было написано "Чтение о Борисе и Глебе" (отождествление писателя-агиографа с Нестором - составителем ПВЛ - ошибочно). Разнятся высказывания специалистов относительно времени создания "Жития Феодосия" - согласно им оно могло быть написано между восьмидесятыми годами XI и началом XII века.
По своей структуре "ЖФП" полностью соответствует канонам жития преподобного: здесь прослежен жизненный путь святого от рождения до смерти, отмечены его происхождения от благочестивых родителей, отсутствие интереса к детским играм и развлечениям, раннее стремление к монашеской аскезе, постриг, последующий духовный рост и многочисленные начавшиеся происходить еще при жизни святого чудеса. Множество типичных для подобного рода житий сюжетных ситуаций обнаруживает хорошее знакомство автора с памятником переводной агиографии.
Приступая к созданию своего произведения, Нестор, судя по всему, долго собирал материалы о жизни своего героя, старательно расспрашивая тех, кто помнил святого. Поэтому под его пером нередко возникают не просто поучительные сцены, но живые психологические зарисовки, в которых отражаются характеры участников событий, настроения и даже географические и исторические реалии эпохи. Например, отметив в начале своего сочинения, что родители Феодосия были "украшены всяческим благочестием", что автор затем мастерски обрисовывает характер матери святого - сильной, несколько мужеподобной женщине с низким голосом, после смерти мужа взявшей на себя все его деловые обязательства. Занятая более делами повседневными, чем духовными, поначалу она решительно противится любым проявлениям аскезы со стороны Феодосия, считая, что одетый в ветхую одежду и занятый черной работой отрок позорит свой род.
Подробно описан Нестором и некий эконом Печерского монастыря. Излишне рассудительный и своевластный хозяйственник, упорно не доверяющий провидческим способностям настоятеля, он то по нескольку раз в ночь беспокоит Феодосия изложением нужд братии, то пытается, вопреки благословению, самостоятельно распорядиться монастырскими запасами, что всякий раз заканчивается для него печально: сначала Феодосий велит бросить в реку утаенный келарем хлеб, в другой раз в закваску из "сэкономленной" муки попадает жаба, и оскверненное тесто также приходится выбросить.
Вопреки традициям агиографической литературе, в которой внимание автора обычно сконцентрировано лишь на перипетиях жизненного пути того или иного святого, сюжетные рамки пространного "ЖФП" оказываются гораздо шире жизнеописания отдельного человека. И действительно, в поле зрения составителя жития здесь попадает судьба многих соратников святого Феодосия (игумена Варлаама, летописца и монастырского строителя Никона Великого и других), отдельные события первых лет истории монастыря (уход и затворение в особой пещере преподобного Антония, строительство первой Успенской церкви, введение в монастыре Студийского устава) и даже случившиеся подчас конфликты монастырских властей с различными киевскими правителями. Таким образом, оставаясь назидательным жизнеописанием, "ЖФП" в то же время оказывается весьма интересным источником сведений из жизни Древней Руси XI столетия. Использование Нестором форма житийном повести, состоящей из отдельных эпизодов, объединенных общим главным героем, впоследствии служила образцом для создания житий других святых, в частности "Жития Сергия Радонежского"
Житие Алексия, человека Божия
События Жития относятся к концу IV - началу V в. (время правления римских императоров Аркадия и Гонория).
В Риме живёт богатый и знатный человек Ефимьян, трепетно соблюдает он Божии заповеди, особые же внимание и заботу уделяет нищим, странникам, сиротам, вдовицам, болящим, с ними и вкушает каждый день хлеб свой лишь в девятом часу вечера. Его жена Аглаида также живёт в боязни Бога. К сожалению, Бог не даёт им детей. Аглаида просит у Бога сына, который, как она надеется, упокоит её старость. Наконец желание её исполняется, и у Аглаиды с Ефимьяном рождается сын Алексий. Шести лет Алексия отдают в учение, где он осваивает грамоту и «церковное устроение», и хотя учится немного, но становится «премудр». Когда же наступает время, родители решают женить сына. Они находят красивую и богатую невесту царского рода, с которой Алексий венчается в церкви Св. Вонифатия. Но жених, войдя к невесте после венчания, вручает ей свой золотой перстень, обернутый в красный шёлк, и говорит: «Взяв сие, сохрани, и будет Бог между мной и тобой, пока благоволит Бог делам нашим». Алексий добавляет ещё какие-то «тайные слова», после чего покидает свою «обрученицу». После исчезновения Алексия его мать Аглаида затворяется в своей спальне, где занавешивает окно, и не хочет оттуда выйти, пока не получит известий о сыне. Алексий же, взяв часть принадлежащего ему имущества, ночью тайно оставляет Рим и отплывает в Лаодикию Сирийскую.
Сойдяс корабля, он возносит молитву Богу, прося спасти «от суетного жития сего» и дать ему возможность присоединиться в будущей жизни ко всем праведникам, угодившим Богу и стоящим по правую Его руку.
С погонщиками ослов Алексий достигает сирийского города Едеса, где находится нерукотворный образ Иисуса Христа, который когда-то Иисус послал тяжело заболевшему едесскому царю Авгарю. В городе Алексий продаёт всё, что у него было, а деньги раздаёт нищим, облекается в худые одежды и нищенствует в церковном притворе Богородицы. Всё, что ему подают, он раздаёет.
В это время Алексия ищут в Риме, отец посылает на поиски сына триста отроков. Ищут его и в Едесе, собственные слуги даже подают ему милостыню, но не узнают его. Видя это, Алексий радуется, что доводится ему Христа ради принять милостыню от домочадцев своих. Искавшие возвращаются в Рим ни с чем.
Семнадцать лет проводит Алексий на паперти и тем «угождает Богу». Св. Богородица является во сне пономарю той церкви и говорит: «Введи человека Божия в церковь мою, потому что достоин Царствия Небесного…» Пономарь ищет человека, о котором ему возвещает Богородица, но не находит его. И во второй раз является Богородица, указывая пономарю прямо на Алексия: «Убогий, сидящий перед дверями церковными, и есть человек Божий». Пономарь вводит Алексия в церковь и служит ему. Слава об Алексии разносится по всему городу. Но Алексий бежит от славы, садится на корабль и направляется в Испанскую Каталонию. «Волею Божиею» корабль встречает сильный ветер, который загоняет его в Рим (географическая ошибка Жития: Рим не находится на море). Алексий решает неузнанным жить в доме отца своего. Встретив Ефимьяна, не называя себя, Алексий просит о приюте, его с радостью принимают как странника. Своим слугам Ефимьян велит оказывать Алексию радушный приём, потому что «отрок ему тот приятен».
Но слуги отца всячески издеваются над странником - пинают его ногами, выливают на голову помои. Алексий принимает это с радостью, видя в действиях отцовских слуг «научение дьяволово». Семнадцать лет не узнанный никем Алексий живёт в родительском доме. Его мать все эти семнадцать лет не выходит из своей спальни, верная данному в горе обету. Когда приходит время Алексию умирать, он просит отрока, служащего ему, принести «харатию» (бумагу), где Алексий открывает всю правду о себе.
В тот день по окончании литургии, когда в церкви ещё находятся цари (императоры Аркадий и Гонорий) и архиепископ, все слышат глас, исходящий из алтаря: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». И во второй раз раздаётся глас, он велит найти Божьего человека, чтобы помолился он за мир, потому что в пятницу на рассвете Божий человек умрёт. В четверг вечером собирается народ в церкви Св. Петра просить явить имя Божьего человека, и глас указывает на дом Ефимьяна. Ефимьян призывает к себе старшего слугу и спрашивает, есть ли у них такой, но старший отвечает, что у них одни «пустые люди». Тогда цари сами отправляются в дом Ефимьяна на поиски Божьего человека. Слуга же Алексия начинает уже догадываться, в чём дело: уж не того ли убогого ищут, которого ему поручили? Слуга рассказывает о том, какой праведный образ жизни ведёт странник.
Ефимьян хочет побеседовать с неизвестным, живущим у него в доме столько лет, но тот уже умирает. Открыв его лицо, Ефимьян видит взор, светящийся, как у ангела, а в руках «харатию». Руки умершего не разжимаются до тех пор, пока оба царя и архиепископ не просят его об этом. При известии о смерти Алексия Аглаида отворяет окно, выходит «как львица из клетки» и, разорвав на себе одежды и распустив волосы, плачет. Ее плач над телом сына, проникновенный и поэтичный, наряду с плачами Ефимьяна и невесты Алексия занимает значительное местов тексте памятника. Вместе с мужем и невестой она сопровождает тело Алексия до церкви Св. Вонифатия.
Собравшиеся люди плачут не переставая. Цари и архиепископ берут «одр» (постель) с телом Алексия и ставят посреди города. Больные исцеляются, народу собирается столько, что мешают нести тело. Цари велят сыпать золото и серебро, надеясь отвлечь толпу, но никто не обращает внимания на рассыпаемое богатство.
Тело приносят в церковь Св. Вонифатия. Римляне устраивают праздник, строят дорогой ковчег и туда помещают тело святого. Из ковчега течет миро, которым исцеляются недужные.
5. Руси.Анонимное «Сказание о Борисе и Глебе». Особенности жанра и стиля
«Сказание о Борисе и Глебе» является наиболее интересным памятником из пространного цикла произведений, посвященных гибели сыновей Владимира I Святославовича в междоусобной борьбе за великокняжеский престол в 1015 году, куда помимо «Сказания» входят также летописная повесть «О убиении Борисове» из «Повести временных лет», «Чтение о житии и погублении Бориса и Глеба» Нестора, многочисленные проложные сказания, пареймийные (отрывки из Ветхого завета) чтения, похвальные слова и церковные службы по этим святым.
Летописные и литературные источники рисуют нам следующую картину событий на Руси после смерти Владимира I: вначале престол, возможно благодаря удачному стечению обстоятельств, захватил один из двенадцати сыновей князя (фактически – сын Ярополка Святославовича) – Святополк, еще при жизни Владимира пытавшийся организовать против него заговор с участием своего тестя – польского короля Болеслава. Стремясь укрепиться в Киеве, Святополк начинает устранять наиболее опасных соперников – по его тайному приказу были убиты сыновья Владимира Святослав, Борис и Глеб. Позднее в борьбу включается княживший тогда в Новгороде Ярослав Владимирович, который в 1019 году занимает киевский престол и остается великим князем киевским вплоть до своей смерти в 1054 году. В то же время описание одних и тех же событий в разных памятниках Борисо-Глебского цикла порой противоречиво, и это позволяет предположить, что на самом деле отношения участников княжеского конфликта могли быть более сложными. Противоречивость памятников является также серьезным препятствием для изучения последовательности их возникновения и взаимоотношения между собой, что, в конце концов, крайне усложняет задачу датировки «Сказания».
Гибель Бориса и Глеба от руки подосланных Святополком убийц была воспринята, как мученическая смерть, а сами они – объявлены святыми. С одной стороны, канонизация этих первых русских страстотерпевцев, чья святость была официально признана Константинополем (канонизировав Бориса и Глеба, Константинопольский патриарх весьма долгое время отказывался официально признавать святость Владимира I Крестителя и Ольги. По-видимому, появление на Руси собственных равноапостольных святых не соответствовало политическим интересам Византии того периода. В 1240 году Владимир Святославович был прославлен как местночтимый новгородский святой по личному указанию Александра Невского. Официальное же общерусское прославление и Владимира, и Ольги состоялось лишь в так называемую эпоху великих соборов – в 40-е годы XVI (шестнадцатого) века. То есть первыми святыми на Руси были Владимир I Креститель и княгиня Ольга, а первыми официально признанными святыми – Борис и Глеб), не только поднимала авторитет местной церкви, но в значительно степени возвеличивала авторитет Ярослава Мудрого, который во всех дошедших до нас произведениях выступает как мститель за братьев. Немалую роль играло прославление Бориса и Глеба и для укрепления авторитета всего правящего рода Рюриковичей (неизвестный автор «Сказания» совсем не случайно начинает повествование с библейской цитаты о том, что «род праведных благословится»). С другой стороны, мы вынуждены констатировать, что точное время возникновения культа святых братьев остается для нас неизвестным. Большинство исследователей называет активным сторонником прославления этих князей Ярослава Мудрого, однако, представляется странным, что никакого упоминания о них нет в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. Поэтому возможно предположение, что первоначальное почитание Бориса и Глеба началось лишь в последний период деятельности Ярослава Владимировича и после его смерти – 1050-1060-е годы. В таком случае годом официальной канонизации братьев-мучеников мог стать либо 1072 год, когда их останки переносились из одной церкви в другую, либо 1115 год, когда мощи святых были положены в специально построенном в их честь храме в Вышгороде.
Из всего сказанного становится понятно, что ни одного из произведений Борисо-Глебского цикл, скорее всего, не могло быть создано ранее 60-х годов XI века, верхней же границей их создания разные исследователи называют 1115 год, 1119 и даже более позднее время Вопрос о взаимоотношении памятников внутри самого цикла тоже решается в науке по-разному: часть исследователей полагает, что первоначален текст «Сказания», к которому восходят летописная повесть и «Чтение», другие, напротив, считают «Сказание» зависимым от летописной повести; существует даже версия о том, что все три памятника восходят к общим, не дошедшим до нашего времени источникам.
В отличие от «Чтения о Борисе и Глебе», включающего в себя некоторые эпизоды из детства Бориса и потому более соответствующего канонам мученического жития с характерным для него требованием охвата всего жизненного пути святого от рождения до смерти, «Сказание» оказывается ближе к другому жанру житийной литературы – «мучению»- мартирию. И действительно, все внимание сконцентрировано здесь на обстоятельствах собственно «убиения» братьев-князей.
Другой отличительной чертой «Сказания» являются исключительная динамичность и психологическая напряженность повествования, причем для того, чтобы дать читателям в полной мере почувствовать драматизм той или иной ситуации, автор подчас словно замедляет время, «растягивая» повествование, нередко даже в ущерб логике происходящих событий. Основным предметом, к которому приковано внимание автора, оказывается внутренний мир героев – поэтому, как никакой другой памятник литературы древнейшего периода, «Сказание о Борисе и Глебе» изобилует внутренними монологами, прямой речью и молитвами героев.
Особую яркость придает этому литературному памятнику мастерски обозначенный его составителем контраст между характерами главных героев. Так, Борис, хотя и «разливается слезами», узнав о смерти отца, а затее не может удержаться от плача, размышляя уже о собственной смерти, все же выглядит, в изображении автора, более солидным, мудрым и сдержанным. В отличие от летописной повести, где ростовскому князю сообщают о вероломстве Святополка, в «Сказании» он словно бы заранее знает о том, что брат замышляет его убийство, и тем не менее изъявляет готовность до конца выполнять свой долг младшего родственника и вассала, даже если ему уготовано стать мучеником. Важной частью повествования об этом князе в «Сказании» становится обширнейший внутренний монолог Бориса, в котором князь то проигрывает мысленно свой приход к Святополку, то вспоминает мимоходом про любимого «меньшааго братьца» Глеба, то сокрушается о своей молодости, то словно бы пытается снять часть вины со своего будущего убийцы. При этом решимость героя до конца следовать избранному пути остается неизменной, а его внутренняя речь настолько перемежается с библейскими цитатами, что порой сложно решить, где здесь заканчивается проникновенное размышление персонажа и начинается обращенное к читателям авторское поучение. Позднее, отправив от себя дружину, выразившую единодушную готовность добыть своему повелителю киевский стол (в этом эпизоде «Сказание полностью согласуется с летописной повестью), князь, по версии автора, начинает вспоминать различных христианских мучеников, также погибших от рук ближайших родственников. Желая подчеркнуть благоверие своего героя, составитель сказания еще более увеличивает, по сравнению с летописной повестью, количество молитв, прочитанных и пропетых Борисом перед смертью; при этом ни автор, ни средневековые читатели, по всей видимости, не замечали создающегося впечатления некой несообразности – ведь кажется, что убийцы, пришедшие в княжеский двор на Альте ночью, довольно долго ходят вокруг Борисова шатра, терпеливо ожидая, пока князь кончит молитвы, прежде чем ворваться и «без милости» пронзить его. Причем, уже дойдя до самого, казалось бы, трагического момента своего повествования, автор всеми силами пытается удержать его высоко эмоциональную напряженность как можно дольше: Бориса в его повествовании закалывают трижды, к тому же рассказ об этом неправдоподобно затянувшемся убийстве прерывается то проникновенной речью жертвы к нападающим, то отступлением о печальной участи княжеского отрока Георгия, то краткой ремаркой о судьбе Борисовой дружины.
Совершенно иначе рисует «Сказание» младшего из погибших братьев – Глеба. Несмотря на то, что ко времени описываемых событий муромскому правителю не могло быть менее 28 лет (такой срок между Крещением Руси и смертью Владимира обозначен в самом «Сказании»), автор то и дело пытается подчеркнуть его молодость. Обращаясь к своим убийцам сам князь называет себя «несозревшим колосом» и «невыросшей лозой», утверждает, что «возрастом еще ладенчествует», кроме того, и все поведение Глеба в «Сказании» характеризует его, скорее, как человека юного, непосредственного, даже несколько наивного и неопытного. Так, в отличие от своего рассудительного брата, известие о сметрти отца и коварстве Святополка Глеб получает от новгородского князя Ярослава; причем, узнав все это, он, по сравнению с Борисом, гораздо больше плачет и даже «стенает» и «омачает» слезами землю. Увидев плывущих ему навстречу убийц, князь почему-то решает, что те хотят его поприветствовать, а разобравшись, в чем дело, начинает умолять их не трогать его и даже – вещь, немыслимая для Средневековья, - предлагает этим княжеским наемникам быть его господами, изъявляя готовность стать их рабом. Лишь позже, убедившись в неотвратимости происходящего, князь несколько приходит в себя, в его речи появляются смирение и размеренность, равно как и верный признак авторского вмешательства – обширные библейские цитаты.
Описание мучения и смерти святых князей неизвестный автор считал, по-видимому, основной задачей своего произведения, таК в изложении дальнейший событий его рассказ практически полностью повторяет статью «Повести временных лет» под 1019 годом. Благородный Ярослав здесь обращается с молитвой к своим братьям и одолевает окаянного Святополка в битве на Альте. Потерпевший поражение раненый Святополк спешно бежит с поля, гонимый гневом божьим, и заканчивает свои дни в пустынном месте между Чехией и Ляхией, где от его могилы исходит смрад. Подобным образом в древнерусской литературе описывалась обычно смерть злостных еретиков и грешников – для сравнения можно привести различные апокрифические сказания о месте погребения Иуды или легенды о папе Формосе – мифическом предстоятеле Римской церкви, при котором развратилось, якобы, западное христианство дошедшие до нас в составе полемической книжности XVII века и сочинениях протопопа Аввакума.
Составителя «Сказания» можно причислить к кругу сторонников Ярослава Мудрого, так как в совеем сочинении он не забывает сообщить, что после совершения праведной мести, Ярослав берет под свое правление всю русскую землю, с те пор на которой прекратились усобицы. Завершается произведение пространной похвалой Борису и Глебу.
Психологически напряженное динамическое «Сказание» было, судя по всему, наиболее популярным памятником Борисо-Глебского цикла – уже в начале XX века исследователям было известно более 160 различных списков.
P.S. Агиогра́фия (от греч. άγιος «святой» и γράφω «пишу») - научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых, богословскими и историко-церковными аспектами святости.
6. Проповедническая литература XI-XII вв. «Слово о законе и благодати»
«Слово о законе и благодати» - один из древнейших памятников древнерусской литературы. Написано митрополитом Илларионом в середине XI века (составлено между 1037 и 1050 годами, М.Д. Приселков сужает эти хронологические вехи до 1037-1043 годов). Полное название: «О Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине через Иисуса Христа явленной, и как Закон отошел, (а) Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего народа русского (дошла). И похвала кагану нашему Влодемиру Владимиру, которым мы крещены были. И молитва к Богу от всей земли нашей».
Академик Дмитрий Сергеевич Лихачёв пишет о «Слове»:
Тема «Слова» - тема равноправности народов, резко противостоящая средневековым теориям богоизбранничества лишь одного народа, теория вселенской империи, или вселенской церкви. Иларион указывает, что Евангелием и крещением Бог «все народы спас», прославляет русский народ среди народов всего мира и резко полемизирует с учением об исключительном праве на «богоизбранничество» только одного народа.
Дошло в рукописях XIII и XIV веков
Жанр – поучение. Произнесено в Десятинной церкви/Софийском соборе. Оказало влияние на Ярослава Мудрого.
Произведение проникнуто патриотическим пафосом прославления Руси как равноправного среди всех государств мира. Византийской теории вселенской империи и церкви Илларион противопоставляет идею равноправия всех христианских народов. Сопоставляя иудаизм (Закон) с христианством (Благодатью), в начале «Слова» Илларион доказывает приемущества Благодати перед Законом: закон был распространен только среди иудейского народа, благодать дана всем народам Богом. Новый завет в отличае от ветхого имеет всемирное значение, и каждый народ обладает полным правом на свободное избрание этой благодати. Таким образом Илларион отвергает монопольные права Византии на исключительное владение Благодатью; создает (Лихачев отмечал) собственную патриотическую концепцию всемирной истории, прославляя Русь и Владимира. «Слово» выдвинуло требование канонизации Владимира как святого. Прославляет в то же время и сына Владимира – Ярослава (упор на строительнство храмов). План «Слова»: 1) сопоставление закона и благодати(построено по принципу антитезы)->2) прославление Владимира (сравнение с деятельностью апостолов – учеников христа)->призыв встать из могилы и взглянуть на деяния сына Ярослава->похвала Ярославу->3) молитвенное обращение к Богу от всей Руси. Произведение в средневековой Руси было образцом для книжников. Книжная риторическая форма, насыщена книжными метафорами, цитатами из библии, символическими параллелями, заимствованными из писания..
Иларион был единомышленником и соратником Ярослава Мудрого. Был первым русским киевским митрополитом. «Слово…» написано между 1037 (построена церковь Благовещения в Киеве) и 1050 (скончалась великая княгиня Ирина) годами.
Традиция церковной проповеди, примером которой является произведение, была унаследована древнерусской книжностью вместе с другими элементами христианского богослужения. При этом проповедники часто не ограничивали свои речи только духовными наставлениями либо толкованиями на тот или иной евангельский текст. Жанровые рамки церковной проповеди оказались весьма пластичны. В поле зрения церковных риторов часто попадали события повседневной и политической жизни. Содержание церковных наставлений сильно зависело и от аудитории, для которой они были предназначены. Сочинение Илариона отличаются своей сложностью, с самого начала он указывает, что обращается к простым людям. «Слово…» содержит не только авторское видение христианско-философских проблем, но и похвалу князьям Владимиру и Ярославу. Проповедь Илариона является образцом сложной жанровой формы, сочетает черты богословского трактата с элементами публицистического сочинения.
Для своей проповеди Иларион избирает тему превосходства Благодати (пришедшей в мир с рождением Христа и распространившей своё действие на все народы) над Законом (сводом правил, регламентировавших разные стороны жизни иудеев со времени заключения завета Бога с Моисеем на горе Синай). Особую остроту эта проблема приобрела в середине – конце I века н.э., когда общины первых христиан, постепенно порывая связи с иудаизмом, в то же время активно пополнялись представителями других населявших Римскую империю народов – бывшими язычниками. В устах Илариона эта отвлечённая, богословская тема неожиданно приобретает острое и злободневное звучание, ведь в числе унаследовавших христианство народов он упоминает и русичей, Владимира помещает в один ряд с апостолами и возносит похвалу всему княжескому роду Рюриковичей, да и всей Русской земле. Русь выступает глубоко христианской страной, а сам Владимир похож на императора Константина Великого. Всё это в полной мере соответствует политике « вежливого неповиновения» Византии, которую проводила Русь в середине 11 в. Завершается слово обширной авторской молитвой.
«Слово…» - древнейшее из известных на сегодняшний день оригинальных русских сочинений. Оно наглядно показывает уровень мастерства отечественных книжников сер. 11 века. Автору удаётся не только раскрыть глубокую философскую проблему, но и увидеть её в связи с современной ему политической ситуацией. Он свободно ориентируется в текстах Ветхого и Нового Заветов (ВЗ и НЗ), приводит необходимые цитаты, свободно пересказывает и даже даёт собственное толкование. Сочинение Илариона доступно и наглядно для слушателей. Автор владел различными риторическими приёмами: это и примеры, построенные на антитезе и синтаксическом параллелизме, это придавала речи чёткую ритмику и удерживало внимание аудитории, также Иларион использует яркие метафоры и сравнения. Всё это обеспечило произведения многовековую популярность, а его влияние прослеживается в многочисленных памятниках средневекового ораторского искусства.
7. Русская летопись. Идеи и образы «Повести временных лет»
Идеи:
1) проследить, изучить историю Руси, о чем говорится еще в первых строках летописи. Летописцы – первые историки В центре произведения – Русская земля, ее исторические судьбы..
2)Высокая патриотическая идея могущества Русской земли, ее политической и религиозной самостоятельности, независимости.
3)Оценка всех действий с точки зрения полезности для страны.
Образы:
Характеристики князей в летописи бываю как прямые (чаще изложенные в посмертных панегириках или в комментариях летописца к отдельным событиям) и косвенные. Часто характеристики противоречивы и содержат следы разновременных летописных наслоений. Достоверность рассказа о князьях в ПВЛ разная, но на первый план всегда выходят княжеские добродетели. Описывая дохристианских князей, летописец-христианин ищет в них добродетели.
Олег (6387(879–912). Автор стремиться в первую очередь подчеркнуть законность его вокняжения («от рода» Рюрика, церемония передачи в его руки «княжения» и малолетнего Игоря). В дальнейшем и сам Олег выглядит скрупулёзным законником: рассаживает своих наместников, устанавливает размер дани, заключает договоры с греками. Особое место занимает поход Олега на Киев (убийство Аскольда и Дира, «бояр» Рюрика). Тут, по мнению летописца, князь выступает как защитник интересов малолетнего Игоря, «единственного законного претендента на власть». Олег – удачливый воин и жестокий военачальник: расширил территории, победил непобедимых греков. Чрезвычайную жестокость в отношении греческих пленников, автор объясняет своеобразными традициями войны. Двойственным выглядит его отношение к религии: с одной стороны носит прозвище «Вещий», сжигает храмы около Константинополя, но верит христианским клятвам греков, напоминает им св. Дмитрия Солунского.
Игорь (912–945). Слишком пассивный, недостаточно энергичный. Только собирает дань, да и жену ему «приводят». Только однажды победил древлян (914 г.), но не покорил их, как Олег. Дружина диктует ему, что делать. Во время походов на Византию он изуверски мучает пленников (автор даже составляет список таких казней), он имеет большую армию, сжигает города, но в результате всё равно вынужден отступить. Второй раз до византийских земель он вообще не дошёл, но согласился взять дань. Постоянно автор отмечает жадность Игоря. Это приводит к его гибели у древлян в 945 г.
Святослав (945 (до 1964 регентство Ольги) –972). Похоже, что князь, не послушавший мать и не принявший христианства, весьма не симпатичен составителю летописи. Поэтому печальную кончину автор предрекает ему с самого начала повествования, а наряду с героическими чертами (многочисленные завоевания, умение довольствоваться в походах лишь самым необходимым, храбрость) упоминаются и негативные. Князь алчен (перенёс столицу в Переяславец-на-Дунае, т.к. туда было удобнее доставлять дань; интересуется только оружием, но тем не менее забирает всю дань он греческих послов). Храбрость часто напоминает неоправданное безрассудство (именно оно привело его к гибели, когда он, не послушав совета воеводы, направился прямо в руки печенегов). Также Святослав коварен (договор с греками, чтобы пройти через их земли с небольшой дружиной). Не слишком заботится о судьбе своей родины, равнодушно рассадив сыновей по разным городам, лишь незадолго до гибели с сожалением воспоминает «Руска земля далеча».
-Описывая любые контакты русских князей с византийцами, летописец больше всего озабочен тем, как не уронить авторитет славянских правителей. Русские князья по отношению к византийскими императорами – не скромные просители, но равные партнеры. Антивизантийские настроения.
-Для летописцев важно обосновать законность власти правящей династии Рюриковичей. Т.к. с княжеской властью связывалась в XII веке сама идея славянской государственности. Князь – символ государственной власти, поэтому летописец стремился показать его достойным.
-Нередко на первый план выходят не христианские, а именно княжеские добродетели – воинская доблесть, способность укрепить могущество страны, подчинив ей окрестные народы, умение с честью выйти из непростых дипломатических ситуаций. Этими качествами составители летописи наделяют, как князей-язычников, так и христиан.
ОЛЬГА (даты правления)
-Охарактеризована в летописи как «смыслена» (хитро-мудрая). Наряду с хитроумию летописца интересовала еще одна черта Ольги – умение соблюсти дипломатический этикет. Большинство поступков Ольги, на которые обратил внимание летописец, имели единственную цель: ведя тонкую дипломатическую игру (без мужа, без дружины), остаться у власти и сохранить жизнь сыну Святославу, которого мечтали погубить древляне.
-Лейтмотив правления Ольги – добиться максимальных результатов при минимальных затратах (добиться порядка и законности) за счёт изворотливого ума. Так, в летописи есть несколько сюжетов, к-ые исследователи называют «3 мести княгини Ольги». Ольга часто говорит «клюками», т.е. загадками:
1. Посольство древлян закапывают в яму. Ольга предлагает заносчивым послам их «почтити» (что означало не только «оказать честь», но и «похоронить»). Послы соглашаются и оказываются закопанными заживо. Таким образом Ольга мстит за убитого Игоря.
2. Ольга просит прислать к ней еще более знатное посольство и предлагает послам помыться в бане. Основа загадки – обмывание покойников. Послы оказываются сожженными в бане.
3. Ольга сама отправляется к древлянам, чтобы оплакать Игоря. На поминках дружина Ольги устраивает кровавую бойню.
4. Сожжение главного древлянского города Искоростеня. Дружина Ольги осаждает Искоростень, по плану Ольги его берет и сжигает дотла. Во время осады Ольга продолжает говорить «клюками», всячески стремясь развеять опасения жителей города.
-Ольга – устроительница порядка в государстве: устанавливает налоги и дани сначала у древлян, затем в Новгороде и Пскове.
-Во время последнего упоминания в летописи Ольга уже «старая матерь» Святослава. Это объясняется тем, что с началом княжения Святослава, Ольга превращается из сильной правительницы в незначительную фигуру, юридически несамостоятельную. Отныне Ольга соответствует критериям «истинной вдовицы», находящейся на иждивении сына. Поэтому дожившая до преклонного возраста киевская княгиня бездействует, ожидая опеки и защиты повзрослевшего сына.
Владимир I Креститель (даты правления)
-Один из центральных персонажей. Очень разнороден, его образ неоднозначен. Летописец подчеркивает «разность» Владимира ДО крещения и ПОСЛЕ.
Владимир-ЯЗЫЧНИК. Воинственный удачливый, но коварный князь. С легкостью покоряет Руси окрестные племена. В то же время Святослав – осторожный и осмотрительный дипломат (заключает мир с болгарами). Примечательно, что Владимир убивает своего старшего брата Ярополка, но летописец стремится оправдать Владимира.
-Владимир - закоренелый язычник: он ставит целый пантеон языческих богов в Киеве, приносит богам жертвы. Самый большой порок – «женолюбие». В дальнейшем повествовании наложницы чудесным образом исчезают.
Владимир-ХРИСТИАНИН. Выбирает для Руси новую, объединяющую племена религию. Выбор князя предрешён. Отношение князя к представителям разных религий существенно различается. Владимир находит бытовой, поверхностный предлог для неприятия ислама, который предлагают болгары. В ответ на похожие требования хазар, Владимир проявляет столь тонкое знание иудаизма, что иудеи уходят из Киева посрамленные. В разговоре с посланцами папы, Владимир ссылается на традицию («отцы наши сего не приняли»). Дело в том, что папские миссионеры прибывали еще ко двору Ольги.
Владимир-КНЯЗЬ-ГРАДО- И ХРАМОСТРОИТЕЛЬ. Неожиданно в этой части повествования Владимир – не очень сильный полководец, ему не очень удается поддержание порядка в государстве (от денежных штрафов в упадок пришла армия). В этот период церковь активно вмешивается в дела князя. Основное внимание летописца привлекают пиры Владимира, во время которых пищу раздавали всем больным и убогим.
8. Источники и редакции «Повести временных лет»
Составителем ПВЛ большинство исследователей считает монаха Киево-Печерского монастыря Нестора, который завершил свой большой литературно-исторический труд около 1113 года. Однако вариант летописи, созданный самим Нестором (его принято называть первой редакцией "Повести временных лет"), до нас не дошел. Через несколько лет летопись подверглась переработке: в 1116 году игумен Выдубицкого Михайловского монастыря Сильвестр составляет ее вторую редакцию, дошедшую до нас в составе Лаврентьевской (XIV в.), Радзивиловской (XVв.) и восходящих к ним летописей. В 1118 году создается еще одна, третья, редакция "ПВЛ", позже вошедшая в состав Ипальевской летописи (конец XIV - начало XVвв.).
Текст "ПВЛ" стал известен ученым уже во второй половине XVIII века, и долгое время Нестора считали единственным его автором. Однако в конце XIX - начале XX вв. известный лингвист Алексей Александрович Шахматов доказал, что в основу своего труда Нестор положил существовавшие до него летописные записи, правда существенно дополнив и расширив их. Шахматов установил, что "ПВЛ" предшествовал так называемый "Начальный свод"(не дошел до наших дней, вошел в состав Новогородской первой летописи), появившийся в стенах Киево-Печерского монастыря около 1093-1095 годов. Кроме него Нестор использовал при работе над своим трудом византийскую "Хронику Георгия Амартола", тексты договоров Руси с Византией, а также местные предания. Таким образом, "ПВЛ" (как и все древнерусские летописи) можно считать летописным сводом, т.е. результатом сведения воедино предшествующих летописей, документов, других литературных памятников, записанных устных произведений.
Вопрос о существовании русских летописей, предшествующих "Начальному своду", до сих пор остается одним из наиболее дискуссионных, по этому поводу существует целый ряд научных гипотез.
Гипотезы:
1) А.А. Шахматов относил начало киевского летописания к 1039 году - времени основания на Руси самостоятельного территориально-административного церковного подразделения - митрополии. Летописание в Новгороде, по мысли исследователя, возникло еще раньше - в 1036. В 1050 году на основании киевской и новгородской летописей возникает "Древний новгородский свод", а в 1073 на основании киевских источников монахом Киево-Печерского монастыря Никоном Великим создается так называемый "Первый Киево-Печерский свод", ставший затем основой для "Начального свода" 1093-1095 годов.
2) Д.С. Лихачев полагал, что учреждение митрополии, не могло быть воспринято на Руси однозначно положительно. Составление первых русских летописей исследователь связывал со светской властью. Согласно его гипотезе, в 30-40-е годы XI века по распоряжению Ярослава Мудрого был записан ряд устных исторических преданий, которые Д.С. Лихачев условно называл "Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси". "Сказание" носило ярко выраженный антивизантийский характер, который был сохранен затем и в своде Никона 1073 года. (Позже гипотеза подверглась критике Д.А. Баловнева, который утверждал, что "Сказание" не обладает ни терминологическим, ни композиционным сходством).
3)Б.А. Рыбаков полагал, что краткие летописные записи велись в Киеве еще с конца IX века, когда на Руси появились первые представители христианского духовенства. Самый древний киевский летописный свод, по мнению этого исследователя, был составлен в 996-997 годах при Десятинной церкви, в этой работе активно участвовал ее настоятель Анастас Корсунянин. Начало новгородского летописания Б.А. Рыбаков связывал с именем заказчика "Остромирова Евангелия" новгородского посадника Остромира и датировал 1054-1060 годами.
9. Истоки жанров, фольклорность «Повести временных лет»
Хронологический принцип изложения позволяет летописцам включать в летопись разнородный по своему характеру и жанровым особенностям материал. Простейшей повествовательной единицей летописи является лаконичная погодная запись, ограничивающаяся только констатацией факта. Однако лаконичность этой записи и ее включение в летопись в целом говорит о ее значимости. Особенность структуры таких записей – вынесение на первое место глагола – акцентирует внимание на действии. В летописи представлен и развернутый тип погодной записи: летописиц не только фиксирует произошедшее событие, но и говорит о его последствиях. И краткая и развернутая погодная запись – документальна, в ней отсутствуют художественные тропы. Тематически записи можно разделить на 1) сообщение о военном походе 2) известия о смерти князя 3) вступление в брак и рождение детей 4) строительная деятельность 5) церковные дела 6) знамения.
Летопись основана на истории, фольклоре и агиографии. Сведения о прошлом летописец черпает в произведениях устного народного творчества, с этим связано обилие жанров устного народного творчества в составе летописи: сказания, топонимические легенды – связанные с основанием городов, монастырей. Кроме того о связи с фольклором говорят отзвуки обрядовых песен и других обрядовых элементов в повествовании, типичных для русского национального характера качеств в создании образов главных героев, сказочных приемов, таких как утроение, гиперболизация, фантастические моменты, суеверия.
10. «Поучение чадам» Владимира Мономаха. Личность, стиль, особенности жанра
Пару слов об авторе . Владимир Всеволодович Мономах (1053-1125) – правнук Владимира Крестителя, внук Ярослава Мудрого, сын киевского князя Всеволода и византийской царевны – дочери императора Константина Мономаха (отсюда и прозвище). Не был противником деления Руси на удельные княжества, но пытался сохранить единство на моральном уровне. Для чего устраивал княжеские съезды (1097,1100,1103 гг.). Видный политический деятель и носитель идеологии о наследовании удельных княжеств каждым удельным братом. Княжил в Ростове, Смоленске, Чернигове, Переяславле и по приглашению бояр в Киеве (1113 г. после восстания). При нем популяризируется культ святых Бориса и Глеба, что усилило политику Рюриковичей, а также христианскую веру на Руси. Написал помимо «Поучения» также «Устав», чем внес вклад в древнерусское законодательство.
Время создания и состав «Поучения». Сочинения Мономаха дошли до нашего времени в составе Лаврентьевской летописи, где они включены в «Повесть временных лет». Две версии относительно времени написания:
-1099 г.;
-1117г. – незадолго до смерти; задумывалось как духовное завещание последователям.
В «ПВЛ» вместе с «Поучениями» также попали: автобиография Мономаха (первая на Руси), письмо князя к двоюродному брату – Олегу Святославовичу (Чернигов).
Повод для написания – междоусобное столкновение 1096 г., когда, сражаясь с Олегом, погиб сын Мономаха – Изяслава. А также в «Поучении» заключена молитва, не принадлежащая перу Мономаха, но была включена позже, и принадлежит к «Молебному канону» Кирилла Туровского.
Жанр. Жанр «поучения детям» был довольно широко распространен в Средние века. Напр., наставления для наследников гос. власти: Византия – «Тестамент Василия» патриарха Фотия; Франция - «Наставления» короля Людовика Святого сыну Филиппу; Англия – «Поучение» короля Гарольда (на дочери которого был женат Вл. Мономах). Но сходства с этими произведениями древнерусский памятник практически не имеет. На его создание, скорее всего, оказали влияние следующие произведения: «Слово Василия Великого, како подобает человеку бытии», «Поучение некоего отца к сыну», «Поучение Ксенофонта к сынома своим», «Наставление Исхия» (из «Изборника 1076г.», походной книге Мономаха). У Мономаха в «Поучении» также можно встретить цитаты из церковных сочинений – «Поучения юношам» Василия Кесарийского, Псалтири и т.д. Сочинение мономаха схоже с более поздним «Домостроем», где так же приведены выдержки из «Измарагда» и «ПрОлога». Это демонстрирует особенности сознания древнерусского человека – каждое действие осмыслить с точки зрения его духовно-нравственной оценки.
Основные идеи. Тематика произведения не религиозная. «Поучения» - это кодекс поведения идеального князя. Спасение от грехов – это молитва, покаяние и милость. Мономах призывает последователей не забывать больных и убогих, чтить попов и епископов, в быту и военных походах не полагаться на слугу. Призывает князей не применять смертной казни; не давать необдуманных клятв; следить, чтобы дружина в походе не причиняла вреда посевам; поить, кормить, одаривать приходящего из др. государства; не лениться.
В наставления входит также и рассказ о жизни самого Мономаха. Он утверждает, что с юности был послушен страшим, без промедления выполнял приказы отца и братьев. Мономах занимается охотой.
Конкретным примером разрешения непростых межкняжеских конфликтов является письмо Вл. Мономаха Олегу Святославовичу. Мономах приносит публичные извинения оппоненту. Все письмо наполнено интонациями лирического плача.
11. Киево-Печерский патерик
Ки́ево-Пече́рский патери́к - сборник рассказов об основании Киево-Печерского монастыря и житий его первых насельников. Основанием ему послужили два послания, написанные в XIII веке. Первое написано бывшим иноком Киево-Печерской лавры, позже епископом Владимирским и Суздальским Симоном (умер в 1226 году) к своему ученику и другу киево-печерскому иноку Поликарпу; цель этого послания - путем повествования о чудесной жизни прославивших Печерскую обитель подвижников научить Поликарпа христианскому смирению и кротости. Второе написано киево-печерским монахом Поликарпом к киево-печерскому архимандриту Акиндину и состоит также из рассказов об иноках обители. Позднее к этим посланиям присоединены сказания о начале Киево-Печерского монастыря, об украшении обители, о первых подвижниках, а также статьи, имеющие отношение к предмету «Патерика», а иногда и без всякой связи с ним. Здесь можно встретить ответ Феодосия на вопрос великого князя Изяслава о латинянах, сказания о происхождении и первоначальном состоянии русской церкви, о крещении славян и проч. Историки находят в «Патерике» сведения об экономических, социальных и культурных отношениях в Киевской Руси, анимистических представлениях тех времён, когда языческие верования сосуществовали с христианством.
Редактировался «Патерик» много раз; древнейший список относится к XV веку, позднейший к XVII веку. Древнейшие списки:
Арсеньевский, составлен в 1406 году для тверского епископа Арсения, содержит рассказы о святых и повесть Симона о создании печерской церкви Пресвятыя Богородицы («Слово о создании церкви Печерской»);
два Кассиановских, составлены в 1460 и 1462 годах по поручению киево-печерского клирошанина, позже уставника, инока Кассиана; содержат полностью сочинения Симона и Поликарпа и повесть о создании церкви, которая разделена на две части: первая - о церкви, помещена в начале Патерика; вторая (об оковании раки Феодосия) после жития св. Феодосия.
В 1635 году вышел печатный «Патерик» под редакцией Сильвестра Коссова на польском языке; в приложение этого издания вошли жития Нестора, Симона и Поликарпа. В 1661 году вышло первое церковнославянское издание (инициатор - архимандрит Иннокентий (Гизель)). В 1759 году в московской синодальной типографии вышло новое издание, тщательно пересмотренное и проверенное согласно с учением православной церкви; впоследствии оно неоднократно переиздавалось. Отдельные части «Патерика» переводились на русский язык. В 1870 году опубликован русский перевод М. А. Викторовой.
Киево-Печерский патерик
Краткое содержание патерика
Время чтения: 25–30 мин.
